浅论在“求是”中“求道”(2)

　　三、“求是”与段玉裁的学术信仰
　　“实是求是”是乾嘉学人的共同旗帜，也是他们的人生信仰。虽然，在吴派与皖派的学人中，有“尊古”与“求是”的细微区别，但那是乾嘉学术内部“求是”方法与路径的差异，而他们的共同学术目标是“求是”，则大抵上是不错的。段玉裁是戴震的大弟子，虽然没有能像他的老师那样写出一系列的哲学着作，然而在学术理想、学术路线方面基本上遵循了戴震所开创的皖派学术风格，且在具体的学术研究方面有独特的贡献。特别是他在古典的语文学研究中所贯彻的追求真知的精神，与戴震是相通的。他说：“凡着书者，将以求其是而已，非将以求胜于前人而要名也。将以求胜于前人而要名，则吾斯未信，而欲天下后世信之，无是理也。虽然，吾非以要名，吾非以求胜于人而诚求其是，则其书之成，宜必可信矣。
　　将此段话与戴震所说的一些话对照一下，可以看到师生二人之间的学术信仰的一致性。在《与姚孝廉姬传书》一信中，戴震说道：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于博闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪 ，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也”。
　 在《答郑丈用牧书》一信中，戴震更明确地表达了学术研究以“求是”“闻道”为目标的人生态度：“立身守二字日不苟，待人守二字日无憾。……其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其弊二：非掊击前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子一言务在闻道也”。在哲学立场上，段玉裁也继承了其师戴震反宋儒的观点，坚持“阴阳气化即道”、“必于物上求理”，反对“执意见以为理”的基本观点。他在《十经斋记》一文中说道：“余自幼时读四子书注中语，信之惟恐不笃也，即壮 乃疑焉。既而熟读六经、孔孟之言，以核之四子书注中之言，乃知其言心、言理、言性、言道，皆与六经、孔孟之言大异。六经言理在于物，而宋儒谓理具于心，谓性即理；六经言道即阴阳，而宋儒言阴阳非道，有理以生阴阳，乃谓之道。言之愈精而愈难持循，致使人执意见以为理，碍于政事。”
　　而戴震在《孟子字义疏证》一书中，反复批评宋儒将理看做是得于天而具于心的观点，也反复批评宋儒执意见以祸国殃民，甚至造成“以理杀人”的恶果。
　　由上所引的文献及对比性论述可知，段玉裁深受戴震学术理想的影响。正是在这一“求真”学术理念的支撑下，他批评当时人模仿明人王应麟着《困学纪闻》和明末清初大学者顾炎武着《日知录》的着书方法，认为这种着书方法有两种弊端：一是好为异说，二是剿说雷同，中无所得，仅是邀名而已。要知道，王应麟与顾炎武都是以博学着称，而顾炎武的《音学五书》曾经是接引段玉裁进入古典语言学的经典。但他从戴震处获得了为学的真谛之后，不再是博学以夸能，而是以追求真知与十分之见作为自己的人生信仰。他说：“闻之东原师曰：知十而皆非真知，不若知一之为真知也。洞彻其本末，螯剖其是非，核诸群书而无碍，反之吾心而帖然，一字一句之安妥，亦天地位，万物育之气象也。久所说能，皆得诸真知，故近以自娱娱亲，远以娱人，涣然冰释，怡然理顺，其传世行后无疑也。”
　　不仅如此，段玉裁还认为，通过这种追求真知的活动，上可以神交古人，下可以神交后人，使人的生命存在超越时间的限制而进入永恒的境界。他说：“夫人有心得之处、超乎古人者，必恨古人不我见，抑余以为古人有言有为，未尝不思后人处此必有善于我者，未尝不恨后之人不可见也。”这种在追求真知的活动中寻求短暂生命的永恒意义的价值理想，恰恰可以说明乾嘉学者的学术活动并非仅是外在的政治高压压迫的结果，他们在考据学的学术活动中寻找到了精神寄托。这也是我们从内在的角度理解乾嘉时代考据学兴盛的一个关键所在。通过对以王应麟、顾炎武为代表的“博闻强记”式的着书活动的批评，段玉裁提出了自己的为学主张，认定考据学乃为学问之全体。他说：“考核者，学问之全体，学者所以学为人也。故考核在身心性命伦理、族类之间，而以读书之考核辅之。今之言学者，身心伦理不之务，谓宋之理学不足言，谓汉之气节不足尚，别为异说，簧鼓后生，此又吾辈所当大为之防者。然则余之所望于久能者，勿以此自隘，有志于考核之大而已。”
　　此处需要稍加辨析的是：段玉裁在此所说的“考核”，已经不再是局限于狭义的考据了，而是包含了“身心性命伦理”等抽象的思想内容，只是他要以知识论的“求真”方式来实现他的哲学思考——即“求道”的理想。
　　作为戴震的大弟子，段玉裁也没有简单地重复老师的观点，在“求是”的问题上也发展了其师的学说。他并不认为认识活动可以由一个人来终结其真理性，相反，他认为“追求真是”是一个历史过程，从原则上说后代胜于前代，后人通过研究不得已要与前人不同，是追求真理的一般规律所规定的，并不是有意要难为前人。他说：“着书者，固以天下后世信从真是之为幸，而非以天下后世信从未必真是之为幸。左氏非不乐公羊、谷梁之后出，杜氏非不乐刘炫辈之后出，朱子在今，必深幸诋议之有人。夫君子求为可信，不求人之信。求其真是，而亦不敢自必为真是。此真是之所以日出也。”所说的“十分之见”的自信的观点相比，段玉裁更加明白“真是”不易得，而且伴随着时代的发展、学术研究的深入，“真是”也是在不断地发展的。
　　这种“为求真是而求真是”的纯学术态度，以及在知识与真理的获得方面所抱有的谦逊的、开放的、发展的观点与态度，充分体现了乾嘉学者在经学研究中带有知识论倾向的、开放的“求真”精神。20世纪初，梁启超、胡适等人都认为清代乾嘉学术具有科学精神。这种说法并不十分准确，但原则上也不算错。需要稍加辨析的是：乾嘉学人的“求真”活动基本上是经学领域内的“求真”活动，与西方近代以来的自然科学与社会科学领域里的“求真”活动在本质上有区别。然而，通过对经学中的文史知识的考订，以追求经典的原初形貌、本来意义的“知性”活动，并因之而展开了中国传统人文学的诸多知识领域，为迎接近现代西方的各种知识提供了内在的文化土壤。而通过“以知识说经”的方式来研究经典，以“求是”为学术目标，为近代中国学人接受近现代西方科学精神提供了比较接近的文化心理。20世纪以来，中国学术界曾经提出了这样一个历史学的形上学问题：如果没有西方的入侵，中国会不会走向现代社会?我个人认为，对此历史学的形上学问题，我们无法给出明确的答案。无论是肯定性的回答，还是否定性的回答，其最终的结果都是对这一形上学问题的一种猜谜。这种猜谜活动或许有助于我们思考中国文化发展的内在规律问题。然而，我个人更倾向于从学术积累的角度来思考问题，那就是：我们要深入乾嘉学术内在的研究活动和研究者的内在心灵，努力揭示乾嘉学术的内在特点与基本精神，这或许能为后人的思考提供某些有价值的学术结论。
　　四、段玉裁的语言哲学思想
　　段玉裁本人的身份虽然主要是一个研究古典语言的语言学家，但他的有些论述可以说深化了哲学与语言的关系。如他在论述训诂的原则时说：“训诂必就其原文而后不以字妨经；必就其字之声类而后不以经妨字。不以字妨经，不以经妨字，而后经明。经明而后圣人之道明。点画谓之文，文滋谓之字，音读谓之名，名之分别部居谓之声类……不习声类，欲言六书，治经难矣。”
　　与戴震“由字通词，由词通道”的语言哲学的纲领来说，段氏更强调了经文与语言学的相互独立性，以及在此独立性基础上所具有的相互关联性。更有甚者，在段氏看来，语言学的根本在于熟悉声类，即语音学的基础作用，不理解语音学，古典的语言学也就缺乏坚实的基础，语言学的基础不扎实、不牢靠，对经典意义的理解则失去了可信性。因此，段玉裁非常重视声音与意义的关系，将戴震的“由字通词，由词通道”的一般语言哲学思想，细化为“由字音通字义，由字义再通道”，以及“寻求本字”的语言学的哲学思考。不仅如此，段玉裁还重视发掘汉代人训诂的原则，也即是说更重视对语言学规则的总结，从而为正确地解经提供正确的工具。他通过对《说文解字》(花费了40年的时间)的深入研究，提出了“于古形、古音、古义互可求焉”的文字释义方法，为更能逼近古代经典原义提供了更为精确的语言学的释义工具。
　1.“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的语言哲学思想。
　　由于段玉裁是音韵学家，所以他对声音与意义的关系的认识更为系统、深入。他在前人研究的基础上，深化了声音与意义相关联的语言学思想，提出了“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的语言哲学思想和治经的语音学原则。这可以看做是他对乾嘉语言哲学思想的一种独特的贡献。在《王怀祖广雅注序》中，段玉裁这样说道：“小学有形、有音、有 义，三者互相求，举一可得其二。有古形，有今形；有古音，有今音；有古义，有今义。六者互相求，举一可得其五。古今者，不定之名也。三代为古，则汉为今；汉魏晋为古，则唐宋以下为今。圣人制字有义而后有音，有音而后有形。学者之考字，因形以得其音，因音以得其义……治经莫重乎得义，得义莫切于得音。”
　　在如何辨析字义的问题上，段玉裁从语音为主的原则出发，指出：“文字起于声音，六书不外谣俗。六书以象形、指事、会意为形，以谐声、转注、假借为声；又以象形、指事、会意、谐声为形，以转注、假借为声；又以象形、指事、会意、谐声、转注、假借为形，以十七部为声。六书犹五音，十七部犹六律。不以六律不能正五音，不以十七部不能分别象形、指事、会意、谐声四者文字之声韵鸿杀，而得其转注假借。”又说：“古六书，假借以音为主，同音相代也；转注以义为主，同义互训也。作字之始，有音而后有字，义不外乎音，故转注亦主音。”“字义不随字音为分别。音转入他部，其义同也。音变析为他韵，其义同也。平转为仄声，上、人转为去声，其义同也。”段玉裁的结论是：“不知虞夏商周之古音，何以得其假借、训诂?不知古贤圣之用心，又何以得其文义而定所从，整百家之不齐与?”
　　2.寻求本字——“由字以通词”方法的细化
　　在具体的训诂方法方面，段玉裁进一步提出了“寻求本字”说。如他说：“凡治经，经典多用假借，其本字多见于《说文》，学者必于《尔雅》、传、注得经义，必于《说文》得字义，既读经注，复求之《说文》，则可知若假借字，若为本字。此治经之法也。”
　　这一“寻求本字”的方法，可以说是戴震“由字以通词”方法的进一步细化，即加强了对“字”本身的研究。这一方法可以从他对《大学》文本中“明明德”一词的训诂中窥测一斑。他说：“《大学》曰：‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。’明明之故训，见于《尔雅》，释训曰：‘明明、斤斤，察也。’察者，宣着之谓。郑康成氏曰：‘明明德者，谓显明其至德也。’凡言显明者，皆谓明之至。其字古文习。《说文》曰：‘习，察微杪也。从日中视丝，会意。’重言明者，其德自小至于大，自内至于外，自微至于攻，自近至于远，自迩室屋漏至于家国天下。下文云‘明明德天下’，谓大明于天下，即《书》之‘光被四表’、‘格于上下’、‘勤于四方’也，非重言明不足，形容其积累之盛。其文见《诗》者曰：‘明明上天，照临下土。’曰‘明明在下，赫赫在上。’《传》云：‘明明，察也。”
　　段玉裁还进一步考察了这种训诂谬误的根源。他认为，自孔颖达之后，“释《大学》明明德曰：谓身有明德而更章显之，皙为明其明德，与郑注绝不合，为后儒读经错谬之始。古经言‘明明’，皆煌煌、赫赫之类”。
　　如果说“一字之义，当贯群经”是戴震语言解释学的基本纲领，那么，这一纲领在段玉裁释《大学》“在明明德”一句中，则得到非常典型地运用。他引《诗经》《尚书》《尔雅》《礼记》《左传》等经典，以证明“明明”为“察”之意，非如唐人、宋人将“明明”二字拆开，释为明“明德”。他说：“定本、集注本皆作，但议明德也，无上明字，已为不古。至孔本但作明义、明德，妄增义字，令下引《大学》不相贯，由浅人不解‘明明’之语，妄为增窜耳……朱子云：‘明，明之也。明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。’虚灵不昧，语近佛氏本来面目之云，特以理字易心字，谓吾儒本天，释氏本心耳。复初之云，始见于《庄子》。《大学》言充积，非言复初也。失古经句度、故训，以私定这句度、故训释经，非《大学》之旨也。”段玉裁通过版本考订、意义训释，坚定地认为“明明德”为煌煌之德，赫赫之德，否定朱熹的训释。在今天看来虽非定论，至少具有解释史的意义。
　　3.发明汉人的注经原则与读注方法
　　段玉裁总结汉人的注经原则道：“汉人作注于字，发疑正读，其例有三：一日读如、读若；二日读为、读日；三日当读为。读如、读若者，拟其音也。古无反语，故为比方之词。读为、读日者，易其字也。易之以音相近之字。故为变化之词，比方主乎同，音同而义可推也。变化主乎异，字异而义嘹然。比方主乎音，变化主乎义，比方不易字，故下文仍举经之本字。变化字已易，故下文辄举所易之字。注经必兼兹二者。故有读如，有读为。字书不言变化，故有读如，无读为。有言读如某，读为某，而某仍本字者，如以别其音为以别其义。当为者，定为字之误、声之误而改其字也，为救正之词。形近而讹，谓之字之误，声近而讹谓之声之误。字误、声误而正之，皆谓之‘当为’。凡言读为者，不以为误。凡言当为者，直斥其误。三者分而汉注可读，而经可读。三者皆以音为用。六书之形声、假借、转注于是焉在汉之音，非今之四声二百六韵也。非通乎虞夏商周汉之音，不能穷其条理。”
　　上述有关汉人训诂学原则的总则，虽然属于语文学范畴，但从古代经典阅读的角度看，仍然可以放在广义的古典语言学范围之内，因为，理解了汉人注疏的原则有助于理解经典的意义，虽不直接涉及语言分析，而与语言分析密切相关，从而构成段玉裁语言哲学思想的一个有机组成部分。