哲学的社会功能优秀论文示例(2)
这样做，具体的纠纷和不幸自然仍旧留存着。它们是不能用魔术消灭的，因为在理论上社会是有机体。具体困难的境地急需要设定实验的试行方案的理智方法的帮助，但智慧却在这里失了作用。在这个特殊具体的境地人们被投往粗恶的 经验主义，近视的机会主义和暴力斗争。在理论里特殊事件都已巧妙地安排起来，它们都归到适当的纲目范畴底了。它们被标好了签，插进一个秩序整然的标明自然 科学 或社会科学的档柜的架上去。但在经验的事实里，它们是和以前一样的纷繁、混乱、而无组织。处理这些事情时并不是用利学的方法，只是靠盲目的猜度，前例的引证， 目前 利益的计较，苟且敷衍，强制力的行使和个人野心的冲动。然而世界尚存，它总要向前做去，这是不容否认的。尝试的和错误的法以及利己的竞争也曾博得许多改进。但社会学说仍被看作无谓的奢侈品，不是研究和计划的指导方法。是以哲学改造的真正端倪，与其说是关于制度、个人、国家、自由、法律、秩序等一般概念的精炼，毋宁说是关于特殊情况的改造的方法的问题。
且就个人的自我观念考察一下。18—19世纪的英法个人主义学派，从它的意向看来是经验的。从哲学的见地说，它把个人主义建立在唯有个人是真实的，而阶级和组织是次要的和支派的那一信念上。阶级和组织是人为的，个人是自然的。怎能说个人主义是可以受先前所述那种批评呢?说它的缺陷在于这学派忽略了个人对别人的关系(是各个人的构造的一部)，是不错的。但不幸这一说仍不能超脱对于被批评过的诸制度的整批的辩护以外。
真正的困难却在于个人被视为“已有”的东西，目前现存的东西。因此他就只能做一个享受者，它的快乐要人替他扩大，他的资产要人替他增殖。个人既被看作已有的东西，则凡可以向他做的，或为他做的任何事体，只能从外界的刺激和享用，既痛苦快乐的感觉和舒适安全这条路做去。既然社会组织、法律、制度是为人而设，人不是为它们而设，这是真的，它们就是人类的幸福和进步的手段和工具。但它们却不是为个人获取什么东西的手段，甚至不是获取幸福的手段，而是创造个人的手段。只在官能上各自分离的那些物体的物质感触里，个性才是一个根本的与件。在社会的和道德的意义里，个性是要被造出来的。个性是指创造性、发明性、富于策略，信念取舍和行为选择的责任所在。这些都不是天赋，乃是成就。既属成就，它们就不是绝对的，而是与它们的用途相对的。而这个用途则随 环境而变异。
这个概念的意义在利己思想的荣枯的考察里可以寻释出来。经验派学者都着重这个思想。它是人类唯一的动机。美德是由使善行利于个人而修得的，社会组织应该加以改善使利己思虑和利他思虑取得一致。反对派道德学家亦毫不迟疑地指出把道德和政治看成是计较私利的手段的学说是罪恶的。于是他们竟把利益的整个观念作为有害于道德而全然抛弃了。这个反作用的结果助长了权势和政治的蒙昧主义。利益的作弄被消除了的时候，所余的还有什么?还有什么具体的动力可以起来代它?看成是自我把现成东西，把自我利益看成是快乐和赢利的获得的人们，取得了可以恢复法律、正义、权力、自由等抽象概念——貌似严正而仍可被灵敏的政治家所运用以掩饰其狡谋并以恶事假作善事的一切暧昧的概念——的论理的最有效的手段。利益是特殊的、动的，是任何具体的社会思想的自然条件。但它们和小小的私心结合了，便不可救药了。只有自我是在进程中，而利益是推动自我运动的事物的一个名字时，它们才可以用作生气蓬勃的条件。同一论理可以适用到”改革应自个人始抑应自制度始”的那个多年的争论上去。当自我被认为本身是完美的时候，只有内面的道德的变化在一般的改革上是重要的，这很容易引起争论。制度上的变化不过是外面的。它们可以增加人生的舒适和便利，但不能影响道德的长进。结果是把社会改造的重任放在绝不可能的自由意志的肩上。加之，人所受到的鼓励是对社会和 经济 抱被动的态度。个人的注意力萃集于对自己的是非善恶的道德的反省，而忽视环境的性质。道德回避了经济的政治的繁琐条件。让我们完成我们自己罢，到那时社会自然会起变化，就是它的教训。于是贤智孜孜于反省，而大盗横行于天下。然而当自我是一个能动的历程时，社会的变革成为创造人格的唯一手段，也就可以明白。制度的良否视乎它的 教育 的效果——即它所养成的个人的性格。个人的道德的进步的利益和经济的政治的条件的客观的改革的利益合为一体。关于社会组织的意义的研究取得了正标和方向。我们从而寻问什么可做特殊社会组织的特殊刺激力、抚育和教育力。政治和道德间的多年的裂痕从此也消灭净尽。
因此，我们也不能满意于社会和国家对个人是有机的那种笼统的说法。这是一个特殊的因果关系的问题。这个社会组织，政治的或经济的，发生了什么作用，它对于参加在里面的人们的气质发生了什么影响?它解放了人们的能力吗?如果解放了，范围怎样?是否只在少数人中间开展，大多数人还受着压迫，是广泛而平等地开展呢?那解放了的能力是否仍受着一致的指导而成为一个势力，或者它的显现只是旋作旋辍反复无常的?感应既是无限驳杂的，这些研究必定也很琐碎，很特别。人们的感觉是被社会组织的这个和那个形态弄成更锐敏，更精细呢?还是更迟钝，更糊涂呢?他们的心是否受了训练，以致他们的手也更加灵巧。求知欲是觉醒了，还是被顿挫了，它的品质是什么：只是关于事物的形式和表面的审美的东西呢，还是对于事物的意义也是一个理知的深究者呢?像这样的问题(以及关于传统上名为道德的诸性质的更显著的问题)在个性被认为不是原来的而是在共同生活的影响下创造出来的的时候，就成为研究那社会的一切制度的出发点。和功利主义一样。它的理论不断地考查和批评组织的各种形式。但它却不引领我们去查问它对于现存个人带来了些什么痛苦和快乐，而引领我们去寻究它在解放特殊的能力，和配置它们俾成动作的力量做了些什么。所造就的是什么样的个人?
关于社会事件的讨论，为了脱出概念的一般性范围所空费的心力是惊人的。如果在研究呼吸问题的时候，所谓讨论只限于器官和机体的概念的抛引，生物学家和医生会有什么进步。例如某一学派以为要了解呼吸，只须坚持呼吸是在个体内，所以是个人的现象那事实，而反对派却力持它只不过是与别的机能有有机的交互作用中的一个机能，所以只有和那些同在一般常态的其他机能参照比对着去研究，才能了解。两说是同等的真确，也是同等的无关紧要。要紧的是对于许多特殊机构和交互作用的特殊研究。严肃地强调个人的全体和有机的全体或社会的全体等范畴，不仅不能促进准确的和周详的研究，反而会阻碍它们。它把思想停滞在夸大铺张的一般性内，以致论争无可逃避，亦不能解决。如果细胞彼此没有活泼的交互作用，它们就不能相争，也不能合作，这是不错的。然而“有机的”社会集团的存在那事实并不解答什么问题，却只标示问题存在的这事实，即只标示什么斗争和合作发生了，什么是它们的特殊原因和结果。但因为社会哲学仍然固执着已从自然哲学排除出去的观念秩序，就是社会学家也把斗争和合作作为建立他们的科学的一般范畴，而其所以俯就经验的事实却只为着例证。通常他们的主要“问题”是纯辩证的，盖着经验的人类学和历史的引证的厚棉被。个人怎样结合而成社会?个人怎样被社会统御着?而那命题所以叫做辩证的，实因为它是由来于“个人的”和“社会的”那个先行概念。
“个人”非指一物而言，而是一个浑括的名词，代表那些在共同生活影响下产生和固定的各种各样的人性的特殊反应、习惯、气质和能力。“社会”这个字也是一样。“社会”是一个字，而是无定的许多东西。它包括人们由合群而共同享受经验和建立共同利益和目的的一切方式，如流氓群、强盗帮、徒党、社团、职工组合、股份公司、村落、国际同盟等。而新方法的效力在于拿这些特殊的、可变的、相对的事实(与命题和目的的相对，非形而上的相对)的研究去替换一般概念的矜持摆弄。
十分奇怪，关于国家的现行的概念正是一个例证。在教会政治的秩序内布置着的固定族类的古代秩序的直接影响，是十九世纪德国政治哲学企图列举一定数量的各有其本质的和不易的意义的诸制度，并将它们排成与各种意义的品位和等级相当的一个“进化”次序。“民族的国家”被放在顶上作为一切其他制度的完成、极致和基础。
黑格尔是这个 工作的一个著例，但不止是他一个。曾和他力争过的许多人，其实也不过在那“进化”的细目上，或在那作为本质的概念而赋与所列举的制度之一的特殊意义上与他有别。论争之所以激烈，正因为所据的前提相同。许多学派，即使关于方法和结论还有更大的差别，也同意于国家的最后完成的地位。他们不必走到像黑格尔那样远，把历史的唯一的意义作为“民族的地域的国家”的进化，后起的国家所含“国家”的本质的意义比先前的形态所含的更多，所以代它兴起，直到历史发展凯旋奏捷而得见“普鲁士国家”的建立。但他们并不疑及社会的阶级制度里的“国家”的统一的和最高的地位。实则那概念已在主权的尊号下硬化成不能过问的信条。
近代地域的民族的国家所扮演的脚色确是非常重要。这些国家的成立曾为近代政治史的中心。法兰西、大不列颠、西班牙是最先达到国家组织的民族。但在十九世纪除了希腊、塞尔维亚、保加利亚等小国不讲，日本，德意志和意大利又跟踪奋起。大家都晓得最近的世界大战的最重要的一面是完成国民运动的斗争，结果是波希米亚，波兰等得了独立，而阿美尼亚(Armenia)和巴勒斯坦(Pale tine)等也上升到候补的等级。
国家权力对其他组织形态的斗争是控制小地域、省、县、诸王封邑的势力，抑遏封建诸侯势力的伸张，并在若干国内是抵抗教会掌权者的僭越。最近几世纪，社会的统一和巩固的大运动在进行，由于蒸汽和电气的集中和结合而大大加速了，国家就是这种运动的明显高峰。当然，而且不可避免地，自然政治学研究者早已注意到这个历史的巨大现象，而他们的理智的活动也已指向这现象的系统的组织。因为近来的进步运动是建立统一的国家反对社会的小单位的隋性和反对争夺权势的野心，所以政治学说发展了关于民族的国家主权对内对外的信条。
但统一和巩固的事业达到了它的顶点，人们总会疑惑那一旦巩固并且不再抵抗强敌的民族国家，是否就刚好是促进和保护其他更为自由的结合形式的一个工具，而本身不是最高的一个目的。有两个现象可以指出是支持着肯定的答案的。其一是国家的更广大、更概括、更统一的组织在发展，跟着个人也从习惯和阶级情势过去所加的制限和羁束中解放出来。然而从外面的、强加的束缚解放出来的个人并没有孤立。社会的诸分子立刻在新的集合和组织里面重行聚拢来。强制的集合转为自由的集合，严梗的组织转为听从人的选择和意向的组织——可以直接随意改变的组织。从一方面看，像是向着个人主义的一个运动，实际上是向着无限繁杂的结合的一个运动政党、产业联合、科学的和 艺术 的组织、同业组合、教会、学校、无数的俱乐部和社团，以培植可想象的人所共有的各种利益。它们的数量愈增加，关系愈重大，国家则愈成为它们的节制者和调护者，限定它们的活动，预防和调解它们的冲突。
国家的至上权近似管弦乐队指挥者的那个，他不奏乐，但他调和那些在演奏中各自做起本来值得做的事情的人们的活动。国家依然重要——但它的重要逐渐蕴蓄于培养和调护自由结合的活动的力量里面。只在名义上它在 现代 社会里是其他诸社会组织所为而存在的目的。增进人所共有的种种善的团体才成为真正的社会单位。它们占着传统的学说曾为孤立的个人或最高的和独一的政治组织而要求过的地位。多元论在现行政治的 实践中已很适合，它要求对等级制的和一元的学说进行修正。凡把本身价值贡奉于人生的人力的结合就因此具有本身独一至上的价值。它不能被贬为为国家争光的手段。战争所以增加败德是因为它强迫国家走入一个变态的特权地位。
另外一个具体的事实是地域的国家的独立主权的主张和国际的利益或超国家的利益的增长的对立。现代国家的忧乐是彼此相通的。一国的衰弱纷乱、治理不当、主义错误，不限于它的国境以内，而且传布感染其他国家。在经济的、艺术的、科学的发展上也是一样。而且刚才所说的自由结合和政治的境域不是一致的。数学家、化学家、天 文学家的结合，实业团体、劳动组织和教会都是超国家的，因为它们所代表的利益是全世界性的。在像这样的方式里国际主义不是愿望而是事实，不是妄想而是力量。然而这些利益竟被排外的国家主权的传统的信条所分割，所拆散。只有国际精神与今日的劳动、商业、科学、艺术和宗教的原动力能够一致，而最阻碍这种精神形成的，就是这种道理或信条的流行。
已经说过社会是许多的结合，不是单一的组织。社会意即结合，即在共同的交往和行动里合成一起，以便更好地实现因共同参与而扩大和强固的经验形式。因此有多少因互相关连互相传布而增加的善，就有多少结合。而这些东西在实际上是无量数的。禁得起公开和传布的能力，就是决定其所谓善的真伪的证佐或标准。道德家常坚持着善是普遍的、客观的，不是私自的，特殊的。但他们住住如柏拉图满意于形而上的普遍性，或如康德满意于论理的普遍性。交往、共享、协同参与是道德的法则和目的的普遍化的唯一途径。我们在前一讲已说过，一切内在的善各自有其独特的性质。但与这个命题相对的命题是，有意行善的境地不是霎时的感觉或一己的私欲的境地，而是共享和交往的，即公共的，社会的境地。虽隐者亦与神灵冥会，虽处患难者亦爱同伴，虽极端利己者亦有党与同帮以共其所谓善。普遍化就是社会化，就是共享善的人们的范围和分布区域的扩大。
善是由于交往而存在而持久，结合是共享的手段，这些意义已日益得人信受，是潜伏在人道主义和民主主义的现代情感背后的一种事实。它是利他主义和慈善的保健剂，没有这个要素，它们就陷入道德的退让和道德的干涉，戴着行善济人的假面，或授人以应得权利而当作施惠的假面，去照管人家的事体。由此可见，组织绝不是以自己为目的的，而是促进结合、增益人们相接触的有效点和指导他们的交际俾获最大善果的一个手段。
把组织本身当做组织的目的的那个倾向，引起了一些夸大其词的学说，在这些学说中，某种制度得到社会的尊号，个人做为它的从属。所谓社会，就是使经验、观念、情绪、价值得以互相传授，而致彼此共同的结合的进程。对于这个积极的进程，个人和制度真正地都可说是从属。个人是从属，因为除了在经验中和凭借经验而与别人互相交往以外，他免不了是哑的、纯感觉的、一只残暴的野兽。他只在与人结伴中成为经验的自觉的中心。组织即传统的学说所称为社会或国家的那个组织，也是从属，因为它若非用以便利和增益人类的相互接触，随时都可变成静的、呆板的、机关化的。
权利和义务，法律和自由的长期的争辩，就是以个人和社会为固定概念而产生的敌对的另一面。所谓个人的自由就是发展，就是在必须变时立刻就变。 个人的自由表示一个积极的进程，即能力从障碍脱出的那个进程。但是既然 社会 只能在新资源任其自由处置时遂其 发展 ，则以为自由对于个人有积极意义而于社会利益则为消极意义的那个想法是悖理的。只有在社会全体成员都能尽量发挥他们的能力时，社会对于变故才是强有力而坚定的。这样的能力发挥，如果不允许实验超脱既成习惯的限界以外，是做不到的。若干混乱参差可能会跟着自由余地的这个认可而产生。然而社会上， 科学 上所重的不是避免错误，而是使他们能在被利用以增进将来的智慧的条件下发生。
如果英国自由派社会 哲学 忠于原子论的 经验论的精神而把自由和权利的行使做为本身的目的，救治的 方法 却不是求助于德国 政治 思想所特有的固定的义务和威权的 法律 哲学。后者，如事实所证明，因为它对于别的社会团体的自由自决隐含着一种威胁，是很危险的。但它被交付到最后的检验时，内部又很虚弱。它既敌视个人用自由实验和选择权力，决定社会的事件，它就箝制着大多数的个人参与社会活动的能力，因而从社会剥去它的一切成员的全部贡献。集体的能率和力量的最好的保证是解放和利用创意、设计、先见、气力和坚忍中所存个人的种种能力。人格是必须 教育 的，但把它的活动限于技术的和专门的事体里，或限于人生的无关紧要的关系里，人格就不能教育了。圆满的教育，只有在人们能按能力参与所属社会团体的目的和政策的决定时，才始可能。这个事实确立了民主主义的意义。它既不能被看作宗派的或种族的事情，也不能被看作已达到宪法的裁可的某种政体的推崇。它不过是事实的一个名词，用以表示只有在人性的诸因素参与 管理公共事物，和男男女女为此而结成家族、商行、政府、教会和科学团体的诸事物时，人性方得遂其发展。这个原理适用于其他组合，如 工业 、商业，与适用于政府是同样的。认为民主主义与政治的民主主义是一件事，是民主主义大多数失败的原因，这种错误根源是把个人和国家自身认为是现成物的观念。
到了新观念在社会生活里得到妥当的表现的时候，它们就被吸收在道德的背景里，同时那些观念和信念自身也要深刻化，并于无意中被传播扶植起来。它们绚染想像，调谐欲望和情感。它们不会成为要诠释、要推详、要论辩维护的一套观念，而成为应付生活的一条 自然 的途径。于是它们就带有宗教的价值。宗教的精神，因为它可以和人们的无可思疑的科学的信念以及日常的社会的活动相调合，将要复活起来。它无须再度那种怯懦的、半瞒半咎的生活，因为它和那些不断受着吞噬和毁坏的科学的思想，社会的信条相紧结。尤其是，那些观念和信念本身将愈深刻而强固，因为它们受着情绪所濡染，被翻成想像的直观和 艺术 ，而于现在则靠多少自觉的努力，审慎的反省和辛勤的思索来维持。它们是技术的、抽象的，只因为它们还没有被想像和感情引为当然的事。我们在开讲时已指出，欧洲的哲学发生于理智的方法和
科学的结果脱离了那些巩固和包含自然欲望和想像的果实的社会传统的时候。并指出哲学后来就丢不了那干枯薄弱的科学的见解与长存的温醇丰厚的想像的信念相调剂的 问题 。可能、进步、自由运动和无限繁杂的机会等概念已由近代科学指点出来。但在这些概念没有那不变的、始终有秩序、有 组织的事物的遗产从想象中排除出去的时候， 机械论和物质的观念仍然是像死尸一样压在情绪上面，麻痹着宗教，枉屈着艺术。当能力的解放不复对于组织和既成制度像是一种威胁(实际上虽属不能避免而对于过去的最宝贵的价值的保存却仍是威胁着的一种东西)，而成了一个社会的创造力而作用着的时候，艺术不会是奢侈品，或与日常生计无关的附赘， 经济 上所谓谋生将与谋求值得活的生活同为一义。当交换意见、共同生活和共同经验的情绪的力量，或可说神秘的力量，自然而然地被感觉出来的时候， 现代 生活的残忍粗鄙将被沉浸于从未照临过这个世界的光明里。
诗歌、艺术、宗教是宝贵的东西。徒彷徨于过去，并妄想恢复科学、工业和政治中的事变的运动所已摧毁的，是不能维系它们的。它们是千千万万的日常变故和遭遇的结果，无意中被凑成想像的一个趋向的思想和愿望的花朵。它们是虽想也想不到，虽强也强不来的。精神的风想吹到哪儿，就吹到哪儿，这些东西(即诗歌等——译者)的天国不是由观察而来的。已经失去信用的宗教和艺术的旧泉源虽不能由详审的选择而保存恢复，但将来的宗教和艺术的源头却可以促其发展。当然不是靠直接求产生这些来源的行动，而是靠信仰现代的能动的趋势而不惧怕和嫌恶那种趋势，并靠那敢于追踪社会的和科学的变化所指示给我们的那条路径的智慧的勇气。我们如今在理想方面是无力，因为智慧已与愿望分离。 环境强迫我们在日常的信念和行动中前进，但我们的更深刻的思考和愿望却转而退后。哲学与事理相协合，并把日常生活的意义弄明白并加以凝结的时候，科学和情绪将互相渗透，实际和想像将互相拥抱。诗歌和宗教的感情将成为生活中不待催促而自然开放的鲜花。而现在过渡期中的哲学的任务和问题，即在于加强阐释和披露关于事变的当前的趋向所指示的意义。
哲学的社会功能论文篇3
哲学是一种社会意识形态。它与其他社会意识形态一样，在人们的社会实践中产生和发展，又为人们的社会实践服务。但与其他社会意识形态又有区别，有其自身的发展规律，并以其特殊方式为人们的社会实践服务。哲学是以世界观的理论来指导人们的实践活动的，它为人们的实践活动提供根本方法。这就是哲学所独具的社会作用。
哲学的社会作用，包括为政治服务，但又不能仅仅归结为为政治服务。林彪、“_”出于反革命的政治需要，肆意歪曲马克思主义哲学的社会作用。他们鼓吹政治高于一切，一切都是政治，把哲学的作用仅仅归结于为他们的反动政治服务，为他们所谓的阶级斗争服务。在他们手里，哲学被当作政治的婢女，当作政治的证明工具，甚至和政治完全等同起来，严重破坏了马克思主义哲学的社会作用，严重阻碍了马克思主义哲学的发展。这就必然引起一切坚持马克思主义哲学的同志们的愤慨，并且同他们进行了不懈的斗争。但也有一些同志开始怀疑马克思主义哲学的社会作用，尤其怀疑哲学对政治的作用。因此，关于哲学的社会作用问题就成了我国当前哲学研究工作的一个突出问题。为了实现四个现代化，为了繁荣和发展马克思主义哲学，应当把这个问题研究清楚。
一
在阶级社会里，哲学为政治服务，是任何哲学所具有的共同特点，只是不同的哲学为不同阶级的政治服务罢了。
人们在改造世界的活动中，形成了一定的世界观;而人们改造世界的一切活动，都受一定世界观的支配。哲学就是世界观的理论化。政治是一个阶级对另一个阶级的统治和斗争。恩格斯说：“任何政治斗争都是阶级斗争”(《马克思恩格斯选集》第四卷，第247页)。政治活动是阶级社会里人们社会活动的一部分， 而且是十分重要的一部分。因此，在阶级社会里，政治对于人们世界观的形成，对于哲学的产生和发展，不能不发生重大影响，而哲学又不能不为人们的政治活动服务。哲学与政治的这种关系，归根到底表现了哲学与经济基础的关系，因为政治是经济的集中表现。在阶级社会里，任何哲学都是一定阶级的经济需要和政治需要在世界观方面的理论表现，都是为一定阶级的利益服务的。所以，哲学为政治服务，在阶级社会是不可避免的，是不以人的意志为转移的客观规律，任何哲学都不能例外。
哲学为政治服务，主要表现在两个方面：其一是，一定的哲学为一定的政治思想和政治制度的产生和建立提供理论根据，提供世界观和方法论，这就是哲学对政治的指导作用。其二是，一定的哲学为一定的政治思想和政治制度辩护，并与敌对的政治和哲学进行斗争，这就是哲学对政治的维护和巩固的作用。
哲学的这种社会作用是全部哲学史所证明了的。恩格斯指出：“正象在十八世纪的法国一样，在十九世纪的德国，哲学革命也作了政治变革的前导。”(《马克思恩格斯选集》第四卷，第210页)这就是说， 十八世纪的法国唯物主义哲学和十九世纪的德国古典哲学，分别为这两个国家的资产阶级政治革命做了舆论准备。在这里，哲学为政治服务是十分明显的。列宁在批判马赫主义哲学时指出：“在经验批判主义认识论的烦琐语句后面，不能不看到哲学上的党派斗争，这种斗争归根到底表现着现代社会中敌对阶级的倾向和思想体系。 ”(《列宁选集》第二卷， 第365页)
历史上，剥削阶级的一些思想代表，也在一定程度上承认哲学为政治服务。当然，他们不可能揭示政治的阶级实质。例如，黑格尔就说过：“我们不象希腊人那样把哲学当作私人艺术来研究，哲学具有公众的即与公众有关的存在，它主要是或者纯粹是为国家服务的。”(《法哲学原理》序言，第8页)这表明， 在黑格尔看来，哲学是一种社会现象，不能脱离社会而存在，它应该为国家服务，也就是为政治服务。只是黑格尔不可能公开说出为哪个阶级的国家、为哪个阶级的政治服务罢了。
在阶级社会里，任何哲学都有阶级性，都是一定阶级的世界观，但只有马克思主义哲学敢于公开承认自己是无产阶级的世界观。马克思主义哲学是无产阶级的经济需要和政治需要在世界观方面的理论表现，是为无产阶级的利益服务的。早在十九世纪四十年代，马克思就明确宣布：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(《马克思恩格斯选集》第一卷，第15页)。毛泽东同志在《实践论》中深刻阐发了马克思的这一思想，他说：“马克思主义的哲学辩证唯物论有两个最显著的特点：一个是它的阶级性，公然申明辩证唯物论是为无产阶级服务的;再一个是它的实践性，强调理论对于实践的依赖关系，理论的基础是实践，又转过来为实践服务。 ”(《毛泽东选集》合订本， 第261页)为什么马克思主义哲学能够为无产阶级服务呢? 为什么无产阶级以马克思主义哲学作为自己的精神武器呢?因为马克思主义哲学是唯一科学的世界观，它揭示了自然、社会和思维发展的最一般规律，而无产阶级的根本利益同社会发展的前进方向、同社会发展的客观规律是完全一致的。
马克思主义哲学为无产阶级服务，首先是为无产阶级政治服务。无产阶级为了彻底解放自己和全人类，必须首先夺取政权，推翻资产阶级统治，建立无产阶级统治，亦即必须首先进行政治革命。马克思主义哲学为无产阶级政治服务，就是指：为无产阶级及其政党制订纲领、路线、方针、政策提供理论根据，为无产阶级及其政党的一切政治活动提供世界观和方法论;为无产阶级的政治利益进行辩护。
大家知道，科学社会主义理论的创立，正是以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论根据的。马克思在说明他研究政治经济学的过程时，曾简要地叙述了这样一个情况：1842—1843年间，马克思作为《莱茵报》的主编，“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”，这是促使他去研究经济问题的最初的动因。为了研究经济问题，马克思从研究哲学着手。他写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析。马克思说：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正象国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系”，而对于物质的生活关系的解剖“应该到政治经济学中去寻求”(《马克思恩格斯选集》第二卷，第82页)。马克思在这一思想的指导下，研究了政治经济学，发现了社会发展的一般规律，发现了资本主义剥削的秘密，从而揭示了社会主义代替资本主义的历史必然性，指出了无产阶级的历史使命。所以恩格斯说，唯物史观和剩余价值的发现，使社会主义变成了科学(参看《马克思恩格斯选集》第三卷，第67页)。
无产阶级政党只有严格以马克思主义哲学作指导，才能制订出正确的纲领、路线、方针、政策，才能领导革命走向胜利。在我国“”期间，由于林彪、“_”的猖狂破坏，给我国革命和建设造成了空前浩劫。在他们的毒害、驱使和逼迫下，一些理论工作者不是以马克思主义哲学为指导，对周围社会现象进行周密的调查研究、科学分析，从中找出客观规律，为党制定各项方针政策提供理论根据，而只是注释马列著作，特别是毛泽东同志的著作、语录，甚至只言片语，而且这种注释又往往在“为政治服务”的幌子下，加以篡改和歪曲。在那些年里，发生了一些不正常的现象。只要看到或听说是毛泽东同志的话，那怕是一句或几句，常常是意思还没有弄清楚，就要“紧跟”，“照办”，“传达不过夜”，“理解的要执行，不理解的也要执行”，开展大规模的宣传活动。比如，毛泽东同志关于《水浒》的谈话，本来是他对于一部古典文学作品的个人见解。但经过姚文元等人别有用心的渲染，结果变成了毛泽东同志对反修防修理论的重要阐发。这种抓住毛泽东同志的只言片语大搞牵强附会的反马克思主义的恶劣学风，既歪曲了马克思主义理论工作的主要任务，也篡改了马克思主义包括哲学的社会作用。为了向群众宣传马列主义、毛泽东思想，对马列著作和毛泽东著作中阐述的基本原理，做些解释是完全必要的，但这种解释必须是科学的，实事求是的，而且不能以此作为理论工作的主要的甚至是唯一的任务，用以代替在马克思主义指导下对客观规律的创造性探索，从而为无产阶级及其政党制定方针政策提供理论根据。
用马克思主义哲学为无产阶级的政治利益进行辩护，主要在于用马克思主义哲学来解释和宣传党的正确的纲领、路线、方针、政策，同一切违反无产阶级利益的政治观点、理论观点进行斗争。要做到这一点，既需要实事求是的科学态度，又需要大无畏的革命精神。马克思主义的基本原理必须学习，必须遵守。但是，任何国家的共产党、任何国家的理论界，都要在实践中创造新的理论，写出新的著作，产生自己的理论家来为当前的政治服务。
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