心理学学术论文格式范文

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　　人们通常认为心理学的发展只是一个连续更替的过程，当心理学从哲学的母体中分离出来之后，科学心理学便取代了哲学心理学而成为心理学体系中唯一合法的、处于垄断地位的分支。下面是小编精心推荐的心理学学术论文格式范文，希望你能有所感触!

　　心理学学术论文格式范文篇一

　　现象学心理学与佛教心理学

　　摘要：西方现象学 心理学和东方佛教心 理学这两种学说都从人类的心识出发，不同程度地发现了我们所面对的对象乃是认识主体所显现。本文从两种学说的研究对象和研究方法出发，即通过比较纯粹意识与五位百法、现象学还原与禅定之间的异同，以使得佛教心理学和现象学心理学能够互相阐释、互为补充，共同纠正传统心理学“意识自然化”的倾向，以期实现真正的心理学。

　　关键词：现象学心理学;佛教心理学;纯粹意识;五位百法;现象学还原;禅定

　　中图分类号：B84　文献标识码：A　文章编号：1001-4608(2010)04-0119-06　收稿日期：2010-01-11

　　作者简介：彭彦琴，博士，苏州大学 教育学院心理系副教授;胡红云，苏州大学教育学院心理系研究生215123

　　19世纪末20世纪初，伴随着胡塞尔的现象学 哲学以一种突破性的新型描述方法走进了西方哲学视野，现象学心理学(Phenomenological Psy-chology)作为一门新的心理学学科也成为了西方心理学人文取向的一支。胡塞尔现象学心理学从根本上说是一门本质现象学，即是先天纯粹的心理学，它考察了心理学概念与基础的现象学取向的必要性与可能性，是胡塞尔哲学心理学的重要组成部分。它通过本质还原和反思分析提供给心理学家关于意识 经验的基本性质，揭示意识流的心理本质，而且能够摆脱任何经验的和心理物理的元素，“面向事实本身”，关注本质同时从本质的角度寻找心理生活不变的方面。它所完成的并不是科学心理学的 工作而是基础性的哲学工作，试图解决心理学的哲学基础，并认为只有在这个基础上，一门科学上严格的经验心理学才能成立。然从当前的相关研究来看，多数仍是从相对于简单接受自然科学的心理学立场而提出来的，强调“现象学研究是全神贯注于本来自行呈现的心理现象。”在研究取向上，主要有经验现象学和解释现象学，尤其是经验现象学倡导质的研究取向，要将现象学方法落实到具体研究层面。但无论从理论形态还是从可操作层面上看，现象学心理学还是不够成熟的，所以很多现象学研究者们逐渐将视角转向了与之相近的东方佛教心理学，希望能够得到启示。

　　佛教于东汉时期传人中国，是中国 文化不可或缺的重要组成。佛教在长期的历史 发展中，对于其宗教 实践中出现的各种心理现象进行探讨和 总结，阐述了从凡夫到佛的心识进化过程中的心理历程，其对心理分析之精微，体系之复杂，已成为佛教最具特色的内容，甚至已达到了使许多现代心理学家都叹为观止的地步。梁启超就曾经说“我确信研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品”、“佛家说的叫做‘法’。倘若有人问我：‘法’是什么?我便一点不迟疑道：‘就是心理学’。”

　　当前，无论是佛教心理学还是现象学心理学均对心理学产生了深刻的影响。尤其是在本世纪初，现象学的诞生与唯识学的复兴几乎是同时进行的。虽然两者在目的论上有着根本之区别，但是在认识论和方法论上却有着很多的契合之处，甚至还可以互为补充。它们对于意识问题的严谨细致的思考表明，在不同文化背景和不同的思维方式中可以找到共同的理论兴趣和分析思想。这些方面已经得到了学界很多学者的重视，在东西方这两种学说之间的对话越来越多，更有学者有了将此两种学说相融合发展的倾向。例如倪梁康先生就这样提到过，“两种从未相遇过的学说能够在主旨、方法、目光的朝向、观察的结果等方面找到如此多的共同之处，以至于我们可以大胆地用意识哲学这个概念来概括思想史上所有可被称作‘唯识现象学’或‘现象唯识论’的努力。”本文以研究对象和研究方法这两个心理学最基本理论范畴为视角，对现象学心理学和佛教心理学进行比较性论述，一则可更加深入地理解东西方两种心理学的异同，同时也期望对现今心理学发展中关注的 热点、遭遇的困境有所启示。

　　一、现象学心理学和佛学心理学研究对象之比较

　　(一)现象学心理学研究对象：纯粹意识三因素

　　胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》的第一卷中明确指出了他的现象学研究是“纯粹现象学”，其研究对象不是一般人类心理现象，而是“纯粹意识”。一般的经验意识在胡塞尔看来只是这种纯粹意识的一个实在事例而已。而要深刻理解“纯粹意识”，就必须提及作为现象学开端不可缺少的起始概念“意向性”的提出者，也就是胡塞尔的老师——布伦塔诺。

　　布伦塔诺所主张的心理学研究对象是研究感觉、判断、情感等心理的活动，并且这种活动或意动又是离不开对象和内容而独立存在的，它一定要指向一个对象，涉及一种内容，即一定要意向地包含一个对象。面对传统的二元论心物划分，布伦塔诺认为应当给心理现象一个“积极的定义”，找出确为心理现象所独具而决非物理现象所有的“积极的特征”，这个特征就是所谓的“意向性”。在布伦塔诺对心理现象与物理现象的划分中，心理现象指的是意动，物理现象则是意动指向的对象，如颜色、声音等。至此他首次对心物进行了开创性的、真正心理学意义上的界定。

　　然而布伦塔诺关于心物的划分仍然存在对象的混淆和遗漏的内容。他同时以内知觉与外知觉的并置来区分心理现象与物理现象，意味着知觉的对象就似乎可以划分为两类：精神和物质。无论布伦塔诺本人是否意识到，很多以后的哲学家心理学家们都发现他的“内知觉与外知觉”的并置思想似乎隐含了心物对立的二元论立场，而他的学生胡塞尔就是其中的一位。例如，我看见一只红苹果，存在着意动，即我对红苹果的看，这是确定无疑的。但被看到的红苹果究竟是对象还是内容呢?胡塞尔认为，被看到的红苹果是对象，在这里是超越的对象。但同时我的内心有着对这只红苹果的体验，这是内容，是实项的部分。胡塞尔由此区分出现象显现的三种涵义，认为“纯粹意识”具有意向性，由三种因素构成：即意向性活动的主体、意向性活动和意向性的对象。这样，显现结构得以澄清，心理也得到了重新划定。胡塞尔对研究对象的界定对于现象学心理学的发展史很具突破性的。正如海德格尔对胡塞尔的意义的评价：胡塞尔“扭断了”主一客体的虚假问题的“脖子”，而在此之前“任何对此模式[主·客体模式]的沉思都没有能够铲除这个模式的不合理性”。

　　(二)佛学心理学的研究对象：五位百法

　　佛学大师太虚曾提出，所谓的心理学研究，应包括八个心识及五十一个心所有法为研究之对象。整体来讲，佛学心理学的研究对象即五位百法，它是佛教唯识学者对构成一切物质、精神现象的元素所作的概括和分类。五位是把包括人的生命在内的一切事物现象高度凝炼为五大类元素，分别称之为心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法;每一大类元素之下又细分出了若干种较低一级的元素，五类总共分出了一百种，合称百法。

　　其中，唯识学派最看重心法，有“八识心王”说，即按照功能将心分为心法和心所法，前者指心

　　识自体所具有的主要功能，是心理活动中的主导力量，故又名“心王”。后者指因心王而引起的具体的心理活动，属于心王所有，故又称为心所。所谓“八识心王”是指心法由八种识构成，这八识按精神活动由深至浅可分为心、意、识三个层次，“心的这种能力是西方心理学所无法阐述的”。前六识(眼耳鼻舌身意)为“识”，其特点是“审而非恒”(即短暂的思量分别)，是为最低的一个层;第七识(末那识)为“意”，特点是“恒而审”(不间断地思虑分别)，属于中间层次;第八识(阿赖耶识)为“心”，特点是“恒而非审”(无间断且不起思虑分别)，乃是最高层次。三层中所包含的各种心理活动均层层推进环环相因，体现着佛法论心之精妙。

　　心所法是指因心王而引起的具体的心理活动，属于心王所有，它是心的活动、心理作用，包括主体对象的感情、态度、认识以及不一定针对一些具体对象而只是发自主体的一些想象或者莫名的情绪等等。

　　另外三种法即色法、不相应行法和无为法。“色法”即万千世界中的物质性存在;“不相应行法”指既不属于心也不属于色而有生灭变化的现象;“无为法”指不是由因缘所造作因而是没有生灭变化的存在，是关于佛教的较高境界、最高精神境界及实践之途径的说明。

　　(三)“纯粹意识”三因素与五位百法之异同

　　首先，现象学意向性活动的“主体自我”与佛学的“心法”是相似的范畴。两种学说同样都排斥绝对的本体主义的同时也都还站在了本体论的立场上，它们的共同出发点都是人类的心识，对自我之“境”即对象的世界提出了很不同于西方传统的理性主义的独特的诠释，显示出各自极高的智慧和理念。在一定的意义上可以说，现象学是赞同唯识学所主张的“唯识无境”的，而且原则上都立足于各个心识的自证分之上。两者对心识分析都表明，日常的心识所认为的外相，实际上都是心识的构造结果，这也便是胡塞尔所感叹过的意识的奇特之处。

　　当然遗憾的是，相比较之下，现象学的“纯粹意识”的意动过程远不及佛教的心法识变过程精妙，现象学的意向性客体对象也不及佛教研究的对象世界全面和复杂。

　　(1)佛教心法识变过程较意向性活动更为细腻深刻。胡塞尔很睿智地通过意向性构成握住了个体生命的本真状态，为我们描述了一个“客体”如何在意识活动中被构造出来的过程：一个自我超越出本己的原本领域而达到陌生意向领域的过程。而其实这个过程本身就是一个“种现熏生”、“非主非客”、刹那生灭、不断地“推陈出新”的时间之流。现象学认为主体的一切活动、一切生活都是意向性活动、意向性生活，主体意识到的一切都具有意向性结构。但是在现象学更多顾及到或者说片面强调意识(即第六识)的功能活动，对于意识本性没有涉及，更无法对先验主体认识发生的本源作更深入的说明，所以胡塞尔没能够解决意向性构成的深层原因，他也曾经试图用他后来提及的“先验单子说”来解决一切现象(精神的、物质的)发生的终极根源问题，可惜没有成功。而在佛教心理学中，最具特色的便是它关于“识变”功能的阐述。所谓“识变”，不仅仅是认识能力，能了别，而且还能变现境——认识对象。“识变”原理核心就是讲的“法相”缘起之理，即通过建立了八识“种子”学说和“阿赖耶识缘起”说从本质上解决了识变如何展开这一难题。

　　如前所述，心识的最深层也是至高层是阿赖耶识，其基本功能就是“藏”，这是“识变”的终极依据。所贮藏称为“种子”，种子包含有人过去所作所为而导致的“果”，同时也包含产生未来的“因”，种子是贯穿于过去、现在、未来的一种动态的因果集合，一切宇宙现象的产生，具体到每个人起心动念及其人生际遇，皆因阿赖耶识中具备相应的种子，此所谓“种子生现行”;反之，生起的现行，即一个人所思所想所作所为又会通过末那识的思量、意识的分别和前五识的流转，回过头来熏染阿赖耶识，变成种子来储蓄，即“现行熏种子”。种子与诸法形成互为因果的关系，循环往复，故“种子如瀑流”一般奔腾不息。而阿赖耶识是关键，没有阿赖耶识的执持种子，就没有前七识的现行，也就没有“种现熏生”的识转变，一切诸法也不起现行，自然也就无法延续不断的缘起。至此，佛教心理学就解决了胡塞尔一直未能说清楚的关于现象认识本源的问题。

　　(2)意向性的客体对象远不及佛教对象世界之广泛复杂。无论意向性客体对象还是佛教的“色法”都是指我们意识活动中能够意识到的一切物质性的存在现象。而佛教“不相应行法”中所述的现象也大致合乎胡塞尔在现象学中所进行的一些关于逻辑观念、概念、规律等的研究范畴。但这方面内容多涉及逻辑研究范畴，在此不便赘述。此外，佛教另有“无为法”，则是作为佛教心理学超越现象学心理学的一个典型的层面。作为一种精神的最高境界，也许可以回溯到布伦塔诺，在他的一段话中曾经提及一个最终目标即“接近天国中上帝的极乐的显现”，但是这宗教气氛却是又更浓了些。而且，在后来发展的现象学心理学体系中也并未提及，所以我们完全可以将“无为法”看作佛教心理学独有的超越层面。

　　二、的研究方法之比较

　　(一)现象学心理学研究方法：现象学还原

　　现象学心理学所研究的对象是“纯粹现象”，为了能够从纯粹意识现象中发现和把握本质的、一般性的东西，现象学的奠基人胡塞尔一直致力于方法的研究，并提出了“现象学还原”的研究方法。

　　在《现象学的观念》中，胡塞尔的现象学还原有三种考察阶段即先验的还原、本质的还原和对象的构造。先验的还原是一种实现自然的思想态度向现象学的思想态度转变的方法，它确定了认识的起点和现象学的研究领域，为解决认识论的基本问题提供保障。与本质还原的相比，它可以说是更彻底的、纯粹的现象学方法。胡塞尔认为可以通过笛卡尔的“普遍怀疑”之路达到一个自明的开端，从而把握先验主体意识结构，然后在此中止判断的基础上，便可以进行第二种还原即本质还原。本质还原要求直观地认识本质以达到对本质直观的观诸。兰德格雷贝整理胡塞尔的手稿《经验与判断》时使用的三步骤法可以更清晰的掌握本质还原的脉络，即：(1)变更多样性的创造性展现。(2)在持续的相叠合中的统一联系。(3)通过直观主动地确认差别之中的同一性。就是说本质直观就是在个体感知或想象体验的基础上，通过自由想象创造出丰富多彩的例子，并且，例子的每一个变项都必须与原有的例子部分地重叠或一致，以此在各变项之间保持一个统一的关系。在本质还原的最后，我们要使注意的目光朝向各变项间的同一性，由此确认作为同一性的本质或观念。在本质还原完成之后，我们还有一个对象构造的阶段，即是说在认识的内在结构之中不仅能够发现本质的观念的东西，而且还能意向性地构造出意识对象，至此，现象学还原的研究方法就完整了。

　　(二)佛学心理学研究方法：禅定

　　佛教以禅为立教之本，强调在禅定中所证悟的主观体验的总结。禅定是佛学所有思想的基础。没有禅定就没有佛教，故禅定是佛教心理学最重要、最具特色的研究方法。佛教认为人完全可以“自知其心”，只是这种知不同于通常对某种知识之知的认知，而是一种“证知”，这是一种以心见心的内省活动，用佛教术语来说就是“禅定”。禅定就是“安静而止息杂虑”的意思，是一种通过意识的自主控制达到知自心的训练技术。

　　止观作为佛教禅定修行的具体方法，是指修心者以内部意象为目标，通过对感知、情绪、思维等心理运作的控制，止息妄念，以智慧如实观照所缘境的修心方式，分别对应于三学(戒学、定学、慧学)中的定、慧二学。止观的“止”对应定学，以净心作为前提，即排除欲念、停止强烈的情绪和情感困扰，是心光聚集停止在一境，即精神统一而达于无念无想的寂静状态。“止息”不是自然生理状态，而是经过禅定的特殊训练获得的一种稳定和专一的生理状态。止观的“观”对应慧学，是在潜息中让心光散射，但并非一般观想、观照，而是指心无散乱、住于一境的禅定心境中出现的特殊智见，以智慧真实观照思维某一境相或某一观念。观行中所依靠的智慧对观的方向和结果至关重要。止观修行由止入观、由浅入深的各个阶次，都会断除烦恼，证得菩提，直至实现佛性，超离生死。

　　(三)还原与禅定之异同

　　首先两者的共性是，它们都具有清净性和自明性，认为既不应该从物质出发去研究精神，从而把精神放人物质的规律，也不应当从精神出发来研究物质，从而把物质当成精神的事物，而只有在真实的“还原”中才能避免陷入心物二元论，世界的真实面貌才呈现出来。而且，它们直觉的结果与自然科学直觉的产物不一样，它们乃是无法言表的内在感受。同时，它们也都是反对并极力摒弃经验知识的，它们的直觉在于“识自本心”，是向内寻求真理的。在这种“溯本探源”式的整体把握下，认识主体与对象完全融为一体，主体直接把握对象，一瞬间领悟了本质的奥秘。

　　但两者的差异是主要的。首先，现象学还原不及禅定彻底、本质。现象学直观要面对一个“现象学剩余”即“先验自我”，最终看到的仍然是心灵的事物，所有它的“空”和“净”的程度是不够纯粹的。它虽然在一定程度上摆脱了西方哲学传统中以“思”为自我的“我执”，把时间上的刹那之思消解为意识流，看起来其思是纯的，但仍没有逃脱以本质和本质直观为实在的“法执”。现象学的“知性要尽可能少，但直观要尽可能纯”的理想是对的，但其“观”没有走到纯处，其“知”没有发挥到妙处。与现象学通过反思达到的内在对象或根据不同，禅定要达到完全的事实呈现或纯粹意识自身，即要求全身心融入，发自本心，自然而然地呈现本心本性，通过亲身体悟最终洞观其本质，即“明心见性”。这种直观不是概念或经验的，而且本心本性又是最为清静的，从而完全回归自性。所以，禅定比起现象学还原更纯粹、彻底，也更接近于本质。

　　其次，现象学还原仍没有完全摆脱理性思维的窠臼。先验还原的核心是把一切经验的起点、基础或者虚幻意义进行“中止判断”，将一切观念“悬置”，这里本身就有理性思维的阴影残留。而“本质还原”的三步骤就更加类似理性思维的东西。以胡塞尔强调的“自由想象”为例，胡塞尔的“自由想象”是限定在原型基础上产生多种多样的变项，每一个变项都必须与原有的例子部分地重叠或一致，以保持各变项之间统一一致，然后要求主体再主动去确认差别中的同一性。这种本质直观其实已经是切切实实的一种理性认知方式了。而禅定的“观”所观的境则不受限定，可以是具体心象，如佛陀的形象，也可以是抽象义理，是一种超理性的直观体认。禅定最终要获得的是“自性”，而这种“自性”的获得不是靠言语等一些理性思维的进入，必须将自己融入其中，在定中使得智慧得到最大程度的滋长，从而意识所展现出的本质境像是无可穷尽的。消除对象化的理性思维方式是禅定的的高明之处，而现象学把心理活动对象化只能获得某种关于心理本质的知识，不能获得正真的深刻体悟。因此可以说，禅定是对自我、对思维、甚至是意识的完全超越，它是不同于本质还原类似理性的层层剥离的。

　　最后，现象学还原重于哲学反思中的明证性而可实操性差。海德格尔就曾毫不留情地批评其师胡塞尔理论化倾向的现象学，表示过他怎么也看不懂胡塞尔是如何来进行本质还原的，即使布伦塔诺也曾批评其弟子胡塞尔沉迷于理论反思而不顾实践。尽管国内外学者一般在论述现象学还原时都把现象学还原分为几个步骤，还有当前盛行的美国现象学心理学派将现象学还原实证化的思路，这些是否符合胡塞尔思想的进路，至今为止，还颇有争议。而禅定止观则是一套系统的、可循序渐进操作的意识研究的技术方法，既非经验亦非超验，是当下的一种明证性，十分之独特。禅定体证是日常经验中所无法体验的，所以是不同于经验的;但它的确是无数参佛者的真实体验，所以又非超验。佛学即使是在最高深的境界，即所谓纯粹自我的涅槃境界中，也是经验性的。综观可知，近二千年佛教历史实质是一部参禅者身体力行、真修实证的生动记录，诸多大师以自身的实践有力地证明了禅定体证的方法为人们提供了在精神领域心灵层面实现客观实证的操作系统与法则，是对包括现象学心理学在内的西方心理学研究方法的一种补充与超越，是觉知自我意识的极有效方法。

　　三、结语

　　现象学心理学和佛教心理学都不同程度地把人的意识活动本身当成反思体悟的对象，只是佛教心理学从认识的发生和结构方面着眼，看重禅定的修行，提倡施设主体认知的观心方法，达到止息烦恼、观照内心;而现象学是一种意识的哲学心理学理论，旨在对于人类意识的各种特殊形式的描述，通过“现象学还原”到达对本质直观的观诸。两种学说都以一种哲学式的影响方式影响着主流心理学的发展，促进经验心理学纠正“意识自然化”的缺陷，将我们的视野从经验领域带人纯粹本质领域，实现真正的心理学。其特定的研究方式和研究内容成为了当代心理学发展中的一种重要精神内涵。传统经验心理学缺乏的正是一种建立在对心理本质的直觉澄清基础上的概念系统，心理学要想在未来取得不断的进步，它就必须融合、接受人类历史承传下来的一些优秀文化精神，它就必须在自己日益提高的技术操作中增添一些人文精神，确保经验心理学的研究意义和方向。另外，作为东西方文化热点产物的现象学心理学和佛教心理学是可以通过互为补充而达到深化理解的，而且随着这两种不同文化背景下的学说的对话的不断增多，它们也将给当代心理学带来更多启示和影响。

　　参考文献：

　　[1]赫伯特·施皮格伯格.现象学运动[M].北京：商务印书馆.1995.

　　[2]姜勇.现象学视野中的幼儿园课程[J].学前教育研究，2009(4).

　　[3]梁启超.拈花笑佛[M].西安：陕西师范大学出版社.2007.

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