政治哲学的论文发表

政治哲学的论文发表

　　政治哲学在把握政治生活理想性方面,对理想、应当要做出理论上的推定,即从自然性或宇宙本性、神性、人性等终极设定中推断出人类生活的理想性应当。下文是学习啦小编为大家搜集整理的关于政治哲学的论文发表的内容，欢迎大家阅读参考!

　　政治哲学的论文发表篇1

　　浅探孔子政治哲学

　　孔子所处的时代正是周王朝衰微的时候，整个社会动荡不安，政治生活混乱，人民生活困苦。《论语·八佾》中指出“天下之无道也久矣”，因此，孔子力图恢复重建“有道”的社会，他的政治思想表现出浓重的救世色彩和担当意识。孟子、荀子都继承并发展了他的政治思想，对后世影响深远。

　　一、孔子政治哲学的终极依据——天

　　孔子首先赋予“有道”的社会以先天的依据和历史的证明。

　　子曰：“大哉，尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也;焕乎，其有文章!”(《论语·泰伯》)

　　尧作为孔子盛赞的政治领袖，他的施政方针是效法天的产物，可见“有道”的社会政治上必须效法天。但是孔子这里效法的天不是带有迷信色彩的天，天与人不是通过巫师交流的，而是具有宗教色彩的天，这里的天实际上是天理之天，信仰之天，也就是冯友兰先生所说的义理之天，天与人是通过道德而交感的，它是道德的最高标准，也是政治的最高权威。从孔子与王孙贾的对话中也可以看出来。

　　王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也?”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”(《论语·八佾》)

　　此话学界看法诸多，我倾向于将之解释为：“有人告诉我，与其巴结国君，不如巴结有势力的左右像南子、弥子瑕。你以为怎样?”孔子却告诉他：“这话不对，得罪了上天，那无所用其祈祷，巴结谁都不行。”人间的权贵、天上的神灵都不能代表天的意愿，天的意愿就是人应该做符合道德要求的事情。虽然孔子以天作为最高权威，但却饱含着他对现实世界的深切关怀，其实际意义在于赋予礼仪制度和道德以超越的依据，从而证明其稳定性与合法性，并使其超越现实的混乱，从天的存在的角度证明其永恒的意义。马克思·韦伯也谈到：“中国的宗教意识把用于制服鬼神的巫术性宗教仪式和农耕民族制定的历法结合起来，并赋予它们以同等的地位和神圣不可侵犯的性质，换言之，它把自然法则和仪式法则合二为一，融于‘道’的统一性中，把超时间的和不容变更的东西提高到宗教上至高权力的地位。作为终极的、至高无上的道，不再是一个超世俗的创世主，而是一种超神的、非人格的、始终可与自己同一的、时间上永恒的存在，这种存在同时是永恒的秩序的超自然表现。非人格的天威，并不向人类‘说话’。它是透过地上的统治方式、自然与习俗的稳固秩序——也是宇宙秩序的一部分——以及所有发生于人身上的事故(世界各地皆然)，来启示人类的。臣民的幸福显示出上天的满意与秩序的正常运转。”因此，人必须要遵循“天命”。但这点是孔子到中年时才感悟得出的，因此他说“五十而知天命”。这里天与个体的生命因为“道”而连接起来。徐复观指出：“道德而归之于命，则此道德乃超出于人力之上，脱离一切人事中利害打算的干扰，而以一种非人力所能抗拒的力量影响到人的身上，人自然会对之产生无可推诿闪避的责任感和信心。五十而知天命，乃是此种无限的责任心和信心的真切验证。”因此，以天为终极依据，不仅没有抹杀人的主体地位，反而赋予道德以超越的力量。正像孔子说“德不孤，必有邻”(《论语·里仁》)。在实践理想和道德的路途中，人有天作为支撑，有德性的人作为陪伴，虽然在现实生活中存在诸多不如意，但却可以无所畏惧的一直前行。《史记·孔子世家》记载说宋司马桓魋欲杀孔子，因为信仰的力量，所以孔子才说“天生德于子，桓魋其如予何?”(《论语·八佾》)

　　二、孔子政治哲学的主体——君王、士人与民

　　孔子强调人的主体作用，但是在政治生活中，针对不同的角色又有所区别。

　　君王在古代人看来是具有神秘地位的。董仲舒指出：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也;而参通之者，王也。”君王连接天、地、人，本身就具有神秘色彩。张光直先生亦指出：“如夏禹便有阻挡洪水的神功，所谓‘禹步’，成了后代巫师特有的步态。又如商汤能祭天求雨;后棱竟能奇异地使自己的庄稼比别人的长得好而又成熟快。”孔子受所处社会历史条件的制约，对君王作用的期许格外的高远。他认为对君王来说，必须要顺承天命，实行仁政，把人民的安康幸福作为努力的目标。并且这是不可选择的，如果君王不这样做，就会遭到上天的惩罚。

　　尧曰：“咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。(《论语·尧曰》)

　　尧在传位于舜时说：舜，上天的大命已经落在你的身上了，诚实的保持正确吧。假如天下的百姓陷入了困苦贫穷之中，上天给你的禄位也将永远结束了。舜在传位于禹时也对禹说了这样的话。这是天对君王的期许，要求君王把人民的安康幸福作为努力的目标。

　　士人是古代知识分子的统称，在政治上，他们和君王一起承担着管理国家的工作，在学术上，他们是文化的学习者和传递者。孔子赋予士人以三方面的期许。

　　首先，对于士人来说，也要注意实行仁政，关注人民的日常生活，注意爱民和保民，这点与君王是相似的，例如：

　　子曰：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而》)

　　可见，君王以外的其他管理阶层都要注重尽自己的本分履行自己的责任，为民负责。

　　其次，士人相对于君王来说，他是有选择的，可以选择从政或退隐。

　　子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也;邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)

　　再次，士人可以选择从政或退隐，但是却不可以选择不追求仁德。

　　子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)

　　对于士人来说仁德的价值是大于生命的，至高无上的，他可以选择不为政治权威君王工作，但是不可以不以仁德为己任。

　　曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《论语·泰伯》)

　　对于士人来说，推行仁德于天下是永生不可推卸的责任。

　　对于普通的民众来说，则有所不同。理解孔子的民应把握两个角度。

　　一方面，从地位的角度来看，君王和士人共同组成 管理阶层，而民则是被管理的阶层。

　　子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”　(《论语·为政》)

　　哀公问曰：“何为则民服?”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服;举枉错诸直，则民不服。”　(《论语·为政》)

　　这两处的民都是指被管理的阶层，他们虽然地位低下，但是在引导之下，是可以有耻且格，明辨是非，甚至达到君子境界的。

　　子曰：“富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也;不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”　(《论语·里仁》)

　　孔子认为君子不受贫富、贵贱地位的影响，这种思想被后来的孟子、荀子继承。孟子说人人皆可为尧舜(《孟子·告子下》)，荀子说涂之人可以为禹(《荀子·性恶》)。意思都是说人人都可以成为有德行的君子，甚至成为圣人。

　　孔子不仅肯定了地位低下的民众可以修身成德的可能，还指出了人民在 政治生活中的重要作用。

　　子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”

　　子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”

　　子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”　(《论语·颜渊》)

　　在充足粮食、充足军备、使人民对政府有信心三者之间取舍，孔子认为最重要的是人民对政府的信心。可见，人民对于统治者的重要作用。孟子说：民为贵，社稷次之，君为轻。(《孟子·尽心下》)荀子说“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。(《荀子·王制》)二者都是对孔子思想的进一步 发展。

　　另一方面，从德行的角度来看，有德行的人成为君子，君王和士人理应成为有德行的人，而不懂、不具备德行的人则称为民。

　　子曰：“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也。”　(《论语·雍也》)

　　杨伯峻译为，孔子说：“中等水平以上的人，可以告诉他高深学问;中等水平以下的人，不可以告诉他高深学问。”这里中人以下的人实际就是指民。

　　子曰：“民可使由之，不可使知之。”　(《论语·泰伯》)

　　杨伯峻先生翻译为，孔子说：“老百姓，可以使他们按照我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。”

　　这段译文中似乎孔子是反对让老百姓知道高深学问，知晓因果的，因此有的学者认为孔子是有愚民思想倾向的，但是从之前我们对民的第一个角度的理解，就可以看出来，孔子并不是歧视地位低下的人民，而是歧视不关心、不具备德行的人，这里的民实际就是小人。

　　子曰：“君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠。”　(《论语·里仁》)

　　可见，君子和小人的区别就在于关心的是不是道德和法度。为此，孔子曾经批评樊迟说他是小人。

　　子曰：“小人哉，樊须也!上好礼，而民莫敢不敬;上好义，则民不敢不服;上好信，则民不敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?”　(《论语·子路》)

　　可见，孔子是反对不关心道德只关心田地的做法的。孔子的小人和我们今天说的小人还有一些不同，我们今天说的小人是指人品不端的人，而孔子说的小人是指不关心道德修养只关心田地和利益的人。有的学者认为孔子歧视体力劳动者，这种说法没有注意到只关心田地和利益这个前提，没有注意到民致力于德也可以成为君子，因此我认为是不合适的。

　　三、孔子政治 哲学的核心——仁

　　在论证“有道” 社会的合理性基础上，孔子阐述了人应该如何建设这种社会。

　　首先，孔子主张“德治”与“礼治”的结合。

　　子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)

　　孔子对曰：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”《论语·颜渊》

　　在孔子看来，统治者以德治国，就会激发不同阶层的人内在道德的自觉，从而拥护他的统治，上行下效，社会就会恢复有序祥和。

　　孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《论语·八佾》)

　　针对季氏越礼欣赏只有天子才能欣赏的舞蹈，孔子认为没有比这更难容忍的事了，可见礼是必须遵从的。《礼记·仲尼燕居》引孔子的话说：　“礼者何也?即事之治也。君子有其事必有其治，治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之?　譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见?若无礼，则手足无所措，耳目无所加，进退揖让无所制。”这里的礼主要是指周礼。

　　子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)

　　孔子推崇周礼是因为它继承并发展了夏商二代的礼仪制度，但他并不认为周礼是永恒适用的，而是因时而变，有所“损益”的。

　　子张问：“十世可知也?”子曰：“殷因与夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语·为政》)

　　不独针对礼，就治理国家而言，孔子是倡导改革的。

　　子曰：“齐一变，至于鲁;鲁一变，至于道。”(《论语·雍也》)

　　孔子认为齐国的政治一旦改革，便达到鲁国的程度了，鲁国的政治一改革，便合乎道的标准了。

　　孔子认为“德治”与“礼治”相辅相成，借助两者就可以实现天下大治的目的。

　　子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”　(《论语·为政》)　　孔子认为，德和礼相结合的治理方式比用政法刑罚更有效果。道德是指内在的仁义礼智等美德，礼仪是指外显的规范。但是二者的根本是道德，礼仪是道德的外在表现，道德是礼仪的根本内容。

　　子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·学而》)

　　林放问礼之本。子曰：“大哉问!礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八侑》)

　　孔子说礼乐不仅仅是指玉帛和乐器，而且与人的心有关系。礼的根本，是人真实的道德情感，而不是外在的形式。

　　子曰：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何!”(《论语·八侑》)

　　人如果不仁，礼乐均没有意义。仁是孔子思想的核心，道德的主要内容就是仁，据杨伯峻先生 统计，礼在论语中出现75次，仁则出现109次。这种“德治”与“礼治”结合的模式就是孔子主张的仁政。

　　其次，孔子主张实施仁政的 实践性和层次性。

　　子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)

　　孔子在谈到实践仁道方法的时候，特别强调从小事做起，使人人都可以为仁，而为仁的标准就是要学会推己及人，从反面来说，就是要学会“恕”。

　　子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》)

　　从这里可知，“仁”倡导人与人之间的相互尊重和理解，并要求把这种理念运用到实践当中，使人立、使人达，将个人的欲望和价值与他人统一起来。所以孔子又说克己复礼为仁(《论语·颜渊》)。

　　孔子主张的仁可以从身边做起，其性质与治理天下是相通的。

　　或谓孔子曰：“子奚不为政。”子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政。’是亦为政，奚其为为政。”(《论语·为政》)

　　可以看出孔子对 政治的定义不是权势而是仁治。虽然在家与在朝都可以实践仁，性质相同，但是从效果上是不同的，因此，孔子才把圣作为仁的理想境界。

　　再次，孔子主张的“仁”在具体实践中又受人所处地位的限制，因时因地而变。

　　齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语·颜渊》)

　　君要像君，臣要像臣，父亲要像父亲，子女要像子女。这种限制要和礼结合起来理解，如果每个人都能够处其位谋其事的话，则天下就会有序而不至于大乱。个人如果处理好了多重 社会关系，也就实现了个人的价值。

　　子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”(《论语·学而》)

　　孔子之所以认可这个学生可以学文，是因为他在不同的场合下处理好了多重社会关系。安乐哲先生用角色伦 理学形容中国区别于西方具有个人主义色彩的伦理学，我同意他的观点，在孔子这里，个人与他人在一个统一的整体之中，个人正是在处理各种不同的社会角色中实践着仁，维护着政治秩序。

　　但是无论“礼”还是“秩序”，都应该是指向民众的生活状态的，在矛盾的时候，最高的评价标准是对百姓的爱。孔子对管仲的评论可以佐证。

　　“然则管仲知礼乎?”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼?”(《论语·八佾》

　　子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎?”　子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”(《论语·宪问》)

　　子贡曰：　“管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也?”(《论语·宪问》)

　　因为管仲做了不守礼节，不尊臣道的事，所以孔子说他是无礼至极的人。但是由于管仲辅佐齐桓公多次主持诸侯间的盟会，停止了战争，匡正了天下，人民至今仍受其益。如果没有他，人民今天可能还过着落后荒蛮的生活，所以孔子说他是仁人。这似乎自相矛盾，但是权衡后可见，孔子政治思想最高价值标准是对人民负责。

　　最后，在阐述治理理念的基础上，孔子认为施政者应该是实施这种理念的人。

　　子曰：“先进于礼乐，野人也;后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”(《论语·先进》)

　　此句争议较多，杨伯峻先生翻译为，孔子说：“先学习礼乐而后做官的是未曾有过爵禄的一般人，先后了官位而后学习礼乐的人是卿大夫的子弟。如果要我选用人才，我主张选用先学习礼乐的人。”孔子认为拥有礼和德的人甚至比那些天生位高权重的人更适合治理国家。这种先仁德后权势的思想无疑具有平等的民主色彩，也可推知孔子主张的 政治模式是相对民主的。这种思想后来被孟子 发展为以德抗位的思想。孟子说“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉?”(《孟子·公孙丑下》)意思上不得以爵位轻慢道德。

　　在孔子所处的阶级 社会中，君主是无法自由选择的，受“礼”的局限，他没有革命思想，只能选择改良，但我们可以发现孔子政治 哲学中具有超越、民主、平等、向善、 实践等多重积极意义，对于当代社会主义建设尤其是道德建设具有重要的参考价值。

　　政治哲学的论文发表篇2

　　试论韩非子的政治哲学思想

　　摘 要：春秋战国是一个社会大动荡、大变革的时代，当时列国争霸兼并剧烈，社会已到了礼崩乐坏的局面，老百姓生活在水生火热之中，国家的法治已经到了崩溃的边缘。此时以韩非为主要代表的法家思想登上了历史舞台。本文从几个方面对韩非政治哲学思想进行论述。

　　关键词：韩非子;政治哲学思想;法;势;术

　　一、韩非子政治哲学思想的历史渊源

　　1.韩非子其人

　　韩非，约生于公元前二八0年，死于前二三三年，出身于韩国贵族。韩非所处的时代，正值战国末期，秦国日强，齐楚等六国日削，秦国统一中国之势已经不可阻挡。目睹韩国的削弱，韩非曾上书韩玉安，请求改革，富国强兵，但未被韩玉安所采纳。韩非虽然口吃，但善于著书，于是，韩非以忧国悲愤的心情作《说难》、《孤愤》、《五蠧》等篇，共计十万余言，其书传到秦国，秦王嬴政读后，非常欣赏他的识见和才华。为了韩非，秦国发兵攻打韩国，韩国被迫把韩非交给秦国，韩非到秦国以后，受李斯、姚贾陷害而死。

　　2. 韩非子政治哲学思想的时代背景

　　韩非子的生活年代，已经到了战国后期，此时，旧的贵族制度向新的制度转变，已经成了不可逆转的历史潮流，而适应了新兴阶级变革需要的法家思想的影响也日益扩大。经济方面，春秋战国时期私田的大量出现封建生产关系;政治方面，分封制开始瓦解;文化方面，出现了“百家争鸣”的繁荣局面。

　　韩非作为战国思想家中的后起之秀，通过不断丰富自己的思想和学说，最终完成了法家思想集大成——韩非的政治哲学思想。

　　3.韩非子政治哲学思想的历史渊源

　　韩非的政治哲学思想是多元化的思想集成，吸收了墨家、儒家、道家和前期法家的精华之处。从他的政治哲学中的各个角度都能折射出以上各家学派的印记：第一、继承了墨家的政治独裁思想，并将尚同、非命、非乐、非儒部分发展到了极致。第二、继承了儒家的人道实践原则，继续了荀子的思想转变完善奠定且推行了其法治主张。第三、继承了道家老子哲学的思想，同时又有自己的创造，为其推行法治提供了世界观的指导。第四、继承了法家思想商鞅、审不害、慎到的“法、术、势”思想并加以创新，形成了将三者相统一的以“法治”为核心的思想体系。

　　二、韩非子政治哲学思想的核心内容

　　 韩非留下了《韩非子》一书，现存共计五十五篇，完整地保留了韩非的政治哲学思想。

　　1.君主至上的理论?

　　君主、国家、臣民三者间的关系，是春秋战国时期思想家普遍关心的重要问题。韩非站在极端君主专制制度的立场上，认为君主的利益高于一切。这种君权至上说是韩非政治哲学理论的核心。

　　 关于君主与国家的关系，韩非认为君主是国家的主人，国家则是君主的私有物，因此，君主的利益也就体现着国家的利益。

　　 关于君主与臣下的关系，是韩非谈论的详尽而具体的问题，在他的论说中，在君主利益与臣下的利益孰为重要，以及如何处理君臣关系的问题上，韩非则主张一切以君主的利益为转移，臣下的利益应该绝对服从君主的利益。

　　 关于君主和民众的关系，韩非认为，民众存在的价值就在于能为君主所利用，民对君的用处只在于他们能出力和卖命。然而怎样能做到这一点，韩非认为只能用利禄等手段的交易关系以取得。

　　 韩非的以君主利益为中心的政治理论，其核心的一点，是君主的利益高于一切，韩非的这一思想，无疑是“民为贵，君为轻”思想的反动。韩非这种思想也是时代的产物，战国时期，各国之间战争频繁，一国存在只有靠实力，你不吃掉别国就被池国所吃掉，这就要富国强兵，全力以赴，以力竞存。

　　2.法、术、势相结合的政治理论

　　 以君主利益至上为出发点，韩非主张君主应该法、术、势兼用。

　　 (1)对单纯法治的批判

　　 韩非对单纯法治的批判主要针对商君之法展开的。他认为商君的错误不在用法律限制昏君和奸臣，而是在于他们相信在当时就可以作到这一点。商君学派企图用有限的法律限制无限的君权，很明显，这样的理论本身包含着尖锐的矛盾，隐藏着走向批产的必然趋势，具有悲剧色彩。

　　(2)对单纯术治的批判

　　韩非对单纯术治的批判反映了他从另一方面看到了君主集权与法律的矛盾。韩非术的思想直接来源于申不害，韩非这样概括申不害的术：“术者，因任而授官，徇名而责实，操杀生之柄，棵群臣之能者也。此人主之所以知执也。”做到的，赏，做不到的，罚。韩非推崇申不害的术治学说，但对单纯的术治和做法提出了批评，那就是只注意用术而不重视统一法制。

　　(3)对单纯势治的批判

　　韩非对单纯势治的批判，表现了君主集权与新生的法律政治的矛盾关系。韩非的批判主要针对慎到的观点展开的。韩非反对用贤治代替势治，但又不满足单纯势治的观点，主张用法来弥补单纯势治的不足。韩非主张“抱法处势”，不但承认势治内部矛盾，还提出了解决的办法，是难能可贵的。

　　(4)法术势的循环互补及法、术、势的矛盾

　　韩非认为法治需要由术来补足，术治又需要法来补足，势也需要法来补足，再进一步，就会发现，法其实也需要势的补足，术也需要势的补足，势又需要术的补足三者互为条件，互相需要，互相补足，存

　　在着循环互补的关系。

　　互补和矛盾是一个事物的两个方面，说互补就要承认矛盾。首先，法与术是有矛盾的。从实施方法和适用范围而言，二者的确存在着比较尖锐的矛盾。其次，法与势也是有矛盾的。法的基础为“平等”，而势的基础在于“不平等”，这又违反了矛盾律。

　　韩非所谓的法渗透着君主的权利，成为集权的工具。而他所谓的君权，又是用法律等手段武装君权。权法结合，以权统法，以法卫权，这就是韩非政治哲学思想的实质。

　　三、韩非子政治哲学思想的历史作用

　　 韩非虽然在秦国被陷害而死，但他的法治思想却在秦国广泛地传播开来，并逐渐引导着秦国走向强大，也为日后的国家大一统局面的形成奠定了基础。

　　 任何思想都有它的积极作用和消极作用，韩非子的政治哲学思想同样如此。韩非子政治哲学思想的积极作用为：第一、巩固了中央集权，为日后实现大一统奠定了基础。第二、为摧毁没落奴隶制造了革命舆论。第三、为发展新兴封建制度提供了理论根据。第四、为镇压奴隶主复辟提出了有效的措施。同时，它的消极作用也十分明显。这种过分走极端的路线为秦朝灭亡埋下了伏笔，秦王朝误认为“法治”是万能的，最终造成二世而亡的悲惨局面。正是因为一方面韩非法治思想受道家老子影响颇深，主张实行文化专制，反对诸子之学，以法为教，后被秦始皇所采纳，成为焚书坑儒，实行愚民政策的理论根据;另一方面，韩非法治思想主张重赏严刑，只能严厉处罚违法臣民，却不能保障守法的臣民不受到非法伤害。韩非的法治思想尽管可以帮助秦始皇成就一统霸业，却不能避免秦始皇人亡政息的悲剧发生，这也是极端的法家路线不可避免的悲惨结局。

　　?参考文献:

　　?[1] 《中国哲学史》 任继愈主编，人民出版社，1963年7月第一版

　　?[2] 《中国哲学史新编》 冯友兰主编，人民出版社，2004年3月第一版

　　?[3] 《韩非子的政治思想》 蒋重跃主编，北京师范大学出版社 2000年11月第一版

　　?[4] 《诸子集成》，世界书局，上海书店，1986年7月第一版