当代西方政治哲学中的若干新问题和新动向

一、社群主义并不与自由主义截然对立
在20世纪70年代，以罗尔斯的《正义论》为标志，西方政治哲学中的自由主义重新恢复活力，迎来了又一个鼎盛时期。在80年代，自由主义受到全面、集中的批判，在批判中形成了社群主义的新理论。从此之后，自由主义与社群主义之争成为当代西方政治哲学的主要内容。

今天，从大量的最新文献看，自由主义在发展、变化，社群主义也在发展、变化。而最值得注意的情况是，不少人认为社群主义并不与自由主义截然对立，它们有共同之处，或者说你中有我，我中有你。在争论中，双方不断对自己的立场进行调整，因此共同点越来越多。

不少人有这样的看法：社群主义并不是对自由主义的否定和取代，而是自由主义内部不同倾向的争论。比如，一位新社群主义者说：“社群主义者并不想取代自由主义，而是要保全它……社群主义者是这样的自由主义者，他们想在人们中间重建对于这些问题的常识：国家的目的是什么，其人民在历史中有什么共同的东西，他们应该争取达到什么目的。”(注：Frohnen,Bruce,1996,pp.22～23.)

尽管许多书籍和论文都包含了“自由主义和社群主义之争”的字眼，而且人们似乎公认麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)、桑德尔(Michael Sandel)、泰勒(Charles Taylor)和沃尔泽(Michael Walzer)是社群主义的重要代表，但明确持社群主义立场的丹尼尔·贝尔在其著作《社群主义及其批评者》中却引证上述4人的原话，说明他们并不认为自己属于社群主义阵营。(注：Bell,Daniel,1993,p.17.)沃尔泽说，他的立场比一般流行于美国的社群主义观点要弱，更容易合并到自由主义的政治学中。他还说，自由主义是自我颠覆的学说，它确实需要社群主义周期性的矫正，但如果说自由主义不一致，或者它可以被某种前自由主义或反自由主义的社群取代，那么这样的矫正并不是特别有助益。社群主义对自由主义的矫正只能加强自由主义的价值，而不能起别的作用。(注：Walzer,M.,1990,pp.7～15.)

而持自由主义立场的阿伦·布坎南在回应社群主义的批评时说，当代几种最重要的自由主义理论已经包含了一种结构，能够与社群的价值相调适。他主张，对自由主义的最好捍卫就是把社群主义思想中最有价值的东西整合进来，这是可能的，因为自由主义理论具有这样的潜力。(注：Buchanan,A.E.,1989,pp.878～882.)

现在来看看一些重要的哲学家是如何具体分析所谓“自由主义-社群主义”之争的。

在一篇题为“社群式自由主义”的论文中，作者斯泊瑞根斯声称，他深深地服膺自由主义的真实性，同时也深刻地同情社群主义的主张和关怀。人们普遍认为社群主义理论是对自由主义的批判性替代，他认为原因部分在于“自由主义-社群主义之争”一直表现出对自由主义的曲解，他要通过重新表述自由主义传统来使它复原和恢复名誉。他认为自由主义是一种复杂的规范性学说，信仰自由和贸易自由对于人的尊严有内在的价值，同时也有助于平等、繁荣、社会的稳定与和谐。像洛克、密尔、亚当·斯密等古典自由主义者，绝不赞成海盗式的、极端的个人主义，而是认为个人只是在完成义务的条件下，在衍生出相互依存和责任、道德秩序的有效限制和人类同情力量的情况下才享有自由。到了20世纪，古典自由主义的两大因素：自由和平等孰为第一的紧张日益明显，由此衍生出自由至上论和平等主义两大阵容。他认为双方都不太重视人类德行和社群目标的问题，两翼各执一端，但只拥有部分真理。他主张，可以认为博爱是自由社会的最高目标，这样，他所喜欢的那种自由主义也完全可以说成是社群主义。他希望社群主义者和其他人一样支持以下目标：代议制政府、通过同意取得合法性、法治、公民权利和公民自由，社群主义者和其他学说的支持者一样有权分享自由主义传统，他们应该把自己视为这个传统的改革者，而不是革命者或离异分子。(注：Spragens,T.A.,1995,pp.37～51.)

不少人指出，在“自由主义-社群主义之争”中，存在着混淆与错位，查尔斯·泰勒在“交叉目的：自由主义和社群主义之争”一文中对这个问题作了精彩分析(他作了说明，文章基本观念得自一位博士生未发表的论文)。他说，在争论中两类完全不同的问题很容易混淆起来。一类是本体论问题，说的是你认为什么是用以说明社会生活的要素，即你当作说明顺序中最后的东西，在这方面，原子论和整体论争论了好几百年，原子论常常指方法论的个人主义；另一类是倡导什么的问题，关系到一个人的道德立场和所采取的政策。在后一类问题上，人们有各种不同的主张，在一个极端，最重视个人的权利和自由，在另一端，则把社群生活和集体的善放在首位。采取某种本体论立场并不等于倡导某种生活价值，而这在争论中最容易发生混淆。比如，坚持认为不存在原子式的社会，人们仍然需要在多大程度上的自由社会之间作选择。社会本体论的原子论并不等于生活价值中的个人主义，泰勒指出，原子论-整体论之争的每一方都可以和个人主义或集体主义问题的立场相结合，不仅有原子式的个人主义者(Nozick)和整体论的集体主义者(Marx)，而且有整体论的个人主义者 (Humboldt)，甚至有原子论的集体主义者(B.F.Skinner)。在当今英语国家，有一大类影响极广的自由主义学说，比如罗尔斯、德沃金等的理论，泰勒将其称为“程序自由主义”，批评者往往把它们当成本体论的原子论，理由是这些理论谈到了个人生活计划，但这是误解和混淆，它们完全可以是整体论，甚至可以说，只有从整体论的角度才能更好地把握最接近这些理论的社会实践。(注：Taylor,C.,1989,pp.159～176.)

自我定位为社群主义者的大卫·米勒在其论文“社群主义：左、中、右”中说，谈论社群主义者和自由主义者的争论是误导人的，被称为社群主义者的政治思想家的立场、观点大不相同，与社群主义形成对比的不是自由主义，而是个人主义。那么人们为什么又爱说“自由主义-社群主义之争”呢?米勒认为，因为主流自由主义 (这是方便的而不是准确的说法)和个人主义有天然的密切联系，但这并不是逻辑关系，因为持个人主义观点不是采纳自由主义政治学说的必要条件，也不是充分条件。这里可以想想霍布斯，他从个人主义前提得到的是权威主义的结论。当社群主义者批评自由主义时，他们所反对的大大超过了应该得到的结论，除非使人误入歧途扩大自由主义的含义，不然他们批评的就不是自由主义。米勒大致划分了三种社群主义：中间派或自由主义派，坚持个人价值、自主选择和文化、道德的多元性；右派，把无所不包的社群看成社会团结的来源和权威的来源，社群不是志愿结合，是权威机构、等级体系，不能脱离；左派，强调社群应平等形成，应积极地自决。(注：Miller,David,1999,Communitarianism:left,right and centre,in Avnon,D.et al.(eds.),pp.170～180.)

　　　　二、新自由主义

从自由主义阵容方面看，许多人也对公认的社群主义与自由主义的对立、二分提出质疑和挑战。他们认为，80年代社群主义对自由主义的挑战更为有力，某些论点似乎颇有原创性，是因为人们(包括许多自由主义者)不应该地忽视了自由主义的一种传统，这就是19世纪末、20世纪初在欧美相当有影响的新自由主义，其重要代表有格林(ThomasHill Green)、瑞奇(David George Ritchie)、包桑葵(Bernand Bosanquet)、霍布豪斯(Leonard Trelawny Hobhouse)、霍布森(John Atkinson Hobson)和杜威(John Dewey)。这些思想家既强调个人的自由和权利，也强调社群和共同善，这就使得自由主义和社群主义有相容、甚至相互支持之处。

1993年在华盛顿召开的美国政治学协会第89届年会上有一个关于新自由主义的专题小组讨论，后来论文汇编成书，名为《新自由主义：调和自由与社群》。论者大力发掘和弘扬新自由主义的思想资源，以求被忽视的自由主义传统恢复生命力。这既能让当代自由主义者和社群主义者理解他们共同的精神遗产，又能促进彼此的沟通和理解。

在该书导论中，编者指出斯泊瑞根斯、查尔斯·泰勒、大卫·米勒和其他人早就认为“自由主义和社群主义之争”有误解、夸大和错位的原因，但编者进一步指出，由于各方都忽视了新自由主义传统，因此他们的评价也未见得十分中肯。比如，西蒙·坎尼在一篇题为“自由主义和社群主义：误解之争”中认为，现代自由主义从过去的错误中(如果一定要说过去有错误的话)学到了许多东西，从而发展出这样一种自由主义，它把社群主义中的优良成分和传统的自由主义结合在一起，所以大部分争论是错位，因为双方都没有认识到他们的共同之处。(注：Caney,S.,1992,p.289.)这个说法引起了批评，另外两位作者认为，说对社群主义提出的任何中肯的观点，当代自由主义不仅可以接受，而且事实上已经接受，这就低估了社群主义批评的力量，高估了自由主义不作重大改变而适应批评的能力，事实上，社群主义的批评对自由主义的自我理解产生了很大影响。(注：Mulhall,S.& Swift,A.,1993,pp.650～656.)编者指出，如果没有新自由主义的话，这个批评是很恰当的，因为自由主义确实在受到批评后有很大的改变，但考虑到新自由主义，情况就并非如此，因为社群主义的很多洞见早已为新自由主义所包括。两位编者还指出，新自由主义调和了个人性和社会性，它否认个人的原子式的图景，但又把个人权利当作个人自我实现的最根本的因素；它把个人视为互相促进和自我发展的，把社会生活视为合作而非竞争的。(注：Simhony,A.& Weinstein,D.,2001,pp.1～18.)

当今的新自由主义者特别重视发掘和弘扬格林的思想遗产。在该论文集内题为“格林论个人权利和共同善”的文章中，马丁论证说，一般人容易认为个人权利和共同善是对立的，而格林从自由主义的立场出发对这两个方面加以调和。格林发挥了一种与共同善相容的个人权利的概念，它为从较老的、19世纪英国大写的自由主义过渡到20世纪民主“福利”的“新”自由主义奠定了基础。他的理论强调两个根本因素：(1)要求社会承认；(2)共同善的理念。这两种因素是截然相反的，因此格林的整个理论存在一种内在的紧张，但这种紧张可以化解，这两种因素可以整合起来。据马丁的分析，格林利用了对于每个人和对于所有人的权利作体制性论证——即在要求互惠的权利体系中民主地对权利作论证——的概念，来为调和权利的两种根本因素打下基础。(注：Martin,Rex,2001,T.H.Green on individual rights and the common good,in Simhony,et al.(eds.),pp.49～69.)

一般认为，“自由主义-社群主义之争”最重要的方面是“权利政治”和“共同善政治”的对立。自由主义主张前者，它来自康德的观念：权利先于善；社群主义反对这一点，将其政治理论奠基于“善的生活”这个概念，这来源于黑格尔和亚里士多德。西蒙霍尼在“格林的复合性共同善：在自由主义和社群主义之间”中提出，共同善是格林的自由主义的中心概念，而这是一种复合性的共同善。这种复合性表明格林既诉诸于康德，又诉诸于亚里士多德和黑格尔，也可以将这种复合性看成是逃避二元对立的第三条道路。格林的观点表明社群主义不是与自由主义对立，而是与个人主义对立。如果我们同意格林的复合性共同善的概念，传统自由主义的这种忧虑就可以避免：善的共同性会排除和抑制多样性与差异，因为这里的“共同”不是集体性而是个体性的。格林并不认为只有一条惟一正确的通向美好生活的道路，作为自我实现的善是多路径的。(注：Simhony,A.,2001,T.H.Green's complex common good:between liberalism andcommunitarianism,in Simhony,et al.(eds.),pp.69～70,p.89.)

许多人，尤其是反对自由主义的人，认为私有财产是典型资本主义的，会导致不平等的原则。莫若在“私有财产、自由国民与国家”中全面阐述了格林、包桑葵、霍布豪斯等新自由主义思想家的私有财产观，他们认为私有财产权并不是纯粹个人的权利，这种权利是自由国民的必要条件，财产权对于道德的行动即自由的行动，对于出自力图弘扬共同善的道德人格的发展具有莫大的意义。人具有社会性，私有财产权依赖个人在社群中所处的位置，自由国民应当拥有私有财产，因为这是个人在社群中自我发展的必要条件。他们还认为，国家行为能确保社群全体成员的实质性的私人财产权，以此实现自由国民的观念。(注：Morrow,J.,2001,Private property,liberal subjects and thestate,in Simhony,et al.(eds.),pp.92～93,110～111.)

高斯的论文的题目是“包桑葵对经济个人主义的社群式辩护：政治理论复杂性的教训”，他在文中说，包桑葵的社会形而上学是有机论的、社群主义的，但与此同时他强烈捍卫经济个人主义，而这种结合既是彻底的，又是自洽的。他说，自由主义者及其批评者两方面的人一直共同认为“集体的”、“社群的”、“有机的”社会形而上学是反自由主义的，但个人主义与自由主义，社群主义与社会主义即福利主义的关系要比人们说的更复杂。作这么一个流水出山的比喻也许是合适的：如无阻挡，它就顺流而下，但若筑了堤坝挖了沟，流水就会停止，反向而去。社会形而上学和政治理论的情况也是如此，如果出发点是集体的社会形而上学，很容易得到反自由主义的结论，但包桑葵采纳了这样的认识论：很难知道公意，公意会让个人知道他们的意志将表达社会意志，那么与个人主义相关的整个一套制度安排——市场、私有财产、政治的有限范围，对福利国家的批评——就会从完全是社群主义的世界观中走出来。作者认为包桑葵向社群主义者提出了一个教训或挑战：如果认真对待整体主义研究方法，承认社会系统的复杂性，我们的知识有限，以及个人由其社会关系构成，那么像市场这样的“自动”调节就比国家计划的有意调节更是真正整体主义的。包桑葵令人信服地证明，不论批评自由主义的社群主义者想达到什么目的，完全看不出他们何以摆脱他们最不喜欢的自由主义的这方面主张——基于市场秩序的私有财产。(注：Gaus,G.,2001,Bosanquet's communitariandefense of economic individualism:a lesson in the complexities of politicaltheory,in Simhony,et al.(eds.),pp.157～158.)

持相同或相似观点的并不限于《新自由主义》一书的编者和作者。比如，马塞多在其著作《自由之德：自由宪政中的公民性、美德和社群》中就从自由主义的理论传统和宪政民主的实践中阐述自由主义主动、公共的一面，回应社群主义者的下述批评：由于强调个人权利和消极自由，自由主义忽视对于公民性、德行和社群的正面的政治理念。作者在书中证明，自由主义可以提供一种有吸引力、有鲜明特色的关于社群和德行的理论，同时继续保持以自由为核心，以正义为优先。自由主义包含了正面回应社群主义批评的资源，因为它承认社会目标高于个人目标，权利结构和适当的法律体系高于个人的愿望与目的。(注：Macedo,S.,1991,p.2、254、284.)

　　　　三、新社群主义

几乎与重新发掘新自由主义思想资源同时，在上世纪90年代初，形成了新社群主义思潮。新社群主义者要使个人权利和社会责任、自主和共同善之间的平衡成为主要关注的问题。显而易见，这是要在80年代的“自由主义-社群主义之争”中比较极端和对立的立场之间采取调和、中间路线。

比较集中、全面反映新社群主义思潮的著作是《社群主义精读》，编者阿米泰·依左尼在该书的导论中说，新社群主义者所做的远远不止是传播已有的理念，老社群主义者强调社会力量、社群、社会关系的意义，而新社群主义者从一开始就关心社会力量和个人之间、社群和自主性之间、个人权利和社会责任之间的平衡。老社群主义者关心随着现代工业、城市力量的兴起而出现的社会的分裂破碎，关心社群和权威的失落，却没有人探讨相反的危险：社群可能是压迫性、权威型的，可能侵犯到个人。这些90年代前的社群主义者不关心乔治·奥威尔在《1984》中提出的反面乌托邦问题，左的和右的权威主义、宗教原教旨主义等问题也未进入他们的视野。而新社群主义者从一开始就认定需要同时应付两方面的危险。他们认为在社会秩序和个人自由之间有一个平衡点，在此范围内二者相互支持和加强，但若是一方单方面发挥得超过了平衡点，二者就会变成对抗性的，另一个平衡点在社会滑向无政府和过份的秩序之间。

新社群主义者认为美好社会应该在国家和市场之间——准确地说应该是在国家和市场之外建立。他们强调以前的对立，即一方支持市场，另一方支持国家干预，是不够的，就像只关心个人自由和命令控制系统的对立一样，这会使一些重大问题，即社会、社会联系的重要性和道德的声音处于思考之外。新社群主义者强烈主张社会行为应该受社会联系的非正规网络和社群的道德之声来维持和指引。他们指出，如果由社群来对某些行为(如吸毒、超速行车、酗酒、婚内侵犯)作褒贬奖惩，会更加有效、更加人道和降低成本。因此，他们力主用说服而不是强迫的方式促进人们的有益于社会的行为。当然，他们并不认为社群自然就是具有美德之地，许多传统社群具有威权和压迫性，有人指出，三K党也是一个社群。人们最好同时是几个社群的成员，多成员身份可以保护自己免受一个社群的过度压力。(注：Etzioni,A.,1998,pp.ix～xiv.)

有50多人(社会各界人士，大多数是大学教授)发表了一份题为“权利和责任”的社群主义宣言，其中说：“我们认为，不从社群的角度看问题，个人权利不可能长久维持”。“社群的角度既承认个人尊严，又承认人类存在的社会性”。“社群的角度认为维护个人自由有赖于积极维护公民社会的宪章，在此社会中，公民们在尊重自己的同时也尊重他人；在此社会中，在珍惜我们自己的权利和他人权利的同时，我们获得有关我们个人和公民责任的活生生的经验；在此社会中，我们发展管理我们自己的习惯，也发展我们自己进行管理的技巧，学会看到别人而不仅是我们自己”。

新社群主义宣言特别强调历史和现实条件的重要性：“社群主义的基本主张是在个人和群体之间，在权利和责任之间，在国家宪法、市场和市民社会之间寻求平衡，这是持久的事业。不过，由于这种寻求是在历史之中、在变化的社会条件中进行，所以评价什么是恰当的道德立场也将随时间、地点条件的变化而不同。

宣言并不把社群当成价值的最终来源和标准，相反，对非民主、非理性的社群价值高度警惕。社群主义者并不一味说社群好，也不认为任何一类价值仅仅因为发端于社群就是好的。确实，某些社群(比如新纳粹)可能会培育应受谴责的价值。社群主义者认为——他们确实坚持这一点——社群的价值必须由外在的、普遍有效的标准，必须基于人类共同的经验来判断。”(注：Etzioni,A.,1998,pp.xxv～xxvii.)

塞尔茨尼克在此书的开篇论文“社群式自由主义的基础”中说：“当代社群主义运动有时被看成是反自由主义的……今天的社群主义者并不是反对自由主义的人，如果自由主义意味着强烈支持政治自由、社会公正、宪政权利、法治、充分的公民权、特别关心穷人和受压迫者的话。如果社群主义者批评特定的自由主义学说，这并不说明他们否定或不欣赏自由主义的主要理念和制度……我们是，或应该是‘社群式’自由主义者，或者——如果你更喜欢这么叫的话——自由式社群主义者。我们应该像杜威一样，把自由精神和对正义的追求与在实际社群中的负责任的参与活动结合起来。”(注：Etzioni,A.,1998,p.3.)

贝拉在本书的论文中呼唤“民主社群”，“它同时承认市场和国家的价值与不可避免性，但坚持市场和国家的功能是为我们服务，而不是统治我们”。他提出民主社群主义认可的4种价值是：(1)个人的神圣性；(2)团结一致；(3)互补性结社；(4)参与既是权利，也是责任。(注：Etzioni,A.,1998,pp.18～19.)

佛若宁在《新社群主义者和现代自由主义的危机》中说，新社群主义者与老社群主义者的区别是，它公开抛弃老社群主义所依靠的对传统和超验标准的尊崇。与传统的自由主义者的不同之处是，他们“急于讨论他们认为对于美好生活和美好社会很有必要的那些特征和形成特征的机制。因此，社群主义者似乎抛弃了对个人首要性的强调。但要说社群主义者想要建成非自由主义的社会，那就错了”。“社群主义者力图从自由主义自身出发，通过解决其核心文化问题来保全它。自由主义不能产生公共精神，因为它的基本观念是自利产生公共的善，它认为这一点很容易理解，因为公共机构的存在只是为了服务于单个公民的个人抱负。社群主义者指责这种说法是‘自私的’，他们力图用对人的社会本质的理解来代替这种个人主义的想法”。(注：Frohnen,B.,1996,pp.10～37,41～42.)

阿米泰·依左尼在他主编的《新社群主义式思维》一书中说，我认为个人和社群的关系比仅仅是个人与集体的对立更为复杂微妙，个人和社群相互联系在一起，彼此支持和加强，任何抬高一方贬低另一方的做法都会损害到一些根本利益，这些利益产生于使这两种基本因素保持平衡的状态。他主张，社群的价值观既不能由外部群体，也不能由内部少数人或精英强加，而必须通过社群成员的对话产生。世代相传的价值常常是出发点，但需要在环境变化和成员提出新问题时不断调整。社群价值只有在不与公认的核心价值矛盾时才具有合法性，绝不能同意某些社群主义者的这种看法：只要社群在一些价值上有一致意见，它们就是道德上合适的最终标准。不论社群坚持什么价值，人的本性必须加以考虑，这是基本的规范条件。(注：Etzioni,A.(ed.),1995,pp.16～18.)

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　　　　四、中立性和道德

从穆勒(J.S.Mill)到罗尔斯，自由主义政治哲学的正统立场是主张国家对于公民的道德持中立态度，因此自由主义政治哲学基本不涉及对个人道德的探讨和争论。古典自由主义的主要内容是关于国家权力的起源和界限，明确区分政治生活和个人生活，强烈主张国家不干涉个人生活。穆勒的学说有明显的“反至善论 ”(anti-perfectionism)倾向，认为政府不能运用自己的权威来使公民在道德上完善。罗尔斯的《正义论》严格区分权利(right)和善 (good)，要求国家在善的问题上中立。他的《政治自由主义》更是极力避免所谓的“完备性学说”，即有特定形而上学、道德、宗教内容的学说，主张政治生活的基本原则来源于不同人群的“交叉共识”。德沃金把中立性原则表述得最明确，他认为立法者“对于那些可以称之为美好生活或什么东西使生活有价值的问题，必须保持中立。因为一个社会的公民对于什么使生活有价值具有不同的看法，如果政府对一种看法的喜好超过另一种——不论是因为政府官员认为其中一种本质上更优越，还是因为更多的人或强有力的人群主张其中一种——政府都是没有将公民作为平等的来对待”。(注：Dworkin,R.,1985,p.191.)

社群主义兴起之后，对自由主义的中立性原则进行了猛烈批判，作为回应，自由主义者开始重新思考中立性问题，重新探讨自由与道德生活的关系。

一种思路是重新理解和阐释自由主义传统，认为它没有主张或不应该主张中立性，它本身包含了道德倾向性和内容。比如马塞多在《自由主义的德行》中认为，站在自由主义的立场上看，中立性是幻想，自由主义在坚持以自由为核心，坚持正义的优先性的同时，完全可以提供关于社群和美德的主张，特别是自主(autonomy)这个概念，它在各种生活理想中具有普遍性。(注：Macedo,Stephen,1991,p.234,p.263.)帕特里克持相似的观点，认为罗尔斯等当代自由主义思想家没有充分表达自由主义精神的丰富性，应该看到，中立性并非国家可以达到的目标，而自主本身就是善，它的作用很大。(注：Patrick,Neal,1997,p.4.)布林克主张，自由主义理论家应该承认他们的学说对于什么是美好生活并不是中立的，这些学说实际上促进了个人自主和多元主义的理想，并与其他理想发生难以调和的冲突，自由主义不能靠中立性来回避和克服冲突，而应公开偏向某些道德观念。(注：van den Brink,Bert,2000,p.5.)

在自由主义者的回应中，影响最大的是以下三人的观点，这些观点代表了对传统的偏离，被视为一种新动向。

约瑟夫·拉茨在坚持自由主义基本理念的同时反对中立性原则，赞同至善论。他认为，政府的责任之一是促进道德，虽然一般说来自由主义者警惕政府对个人自由的侵犯是对的，但同时应该看到，政府也可能是自由的源泉，它可以创造条件使人得到更多的自由。国家对其公民负有一系列义务，它如果未能帮助其公民获得幸福，就是阻碍了他们的发展，因此，要想以什么都不做来实施中立是空想。他说，自由主义者强烈地提倡中立性原则，是因为他们把个人自主视为最基本的价值，对强制保持高度警惕。但在仔细分析之后可以看到，自主并不是绝对的，而是一个程度问题，虽然强制常常对人的幸福产生不利影响，但并没有人们通常想得那么严重。应该看到，比起人们经常遭受的罪恶与不幸，强制的罪恶很容易被夸大。另外，为了实现确保个人发展自主生活的自然和社会条件，有时不能不使用强制。发生在理想的自由国家里的强制和发生在其他情况下的强制有很大的区别，在前一种情况下，强制可以是真正为了被强制者的利益，甚至可能为他们所希望。他还说，人们反对至善论有一种认识上的深刻原因，即认为至善论会将某种生活方式强加于人。拉茨认为情况并非如此，可以采取是否鼓励、给予荣誉、增税等等手段，可以通过社会体制作出法律或行政方面的安排来促进某种价值。(注：Raz,Joseph,1986,p.415,pp.18～19,p.124,pp.156～161.)

德沃金的立场在90年代有明显变化，他声称在伦理学的抽象层面上，即对于如何生活的基本立场问题，自由主义不能够也不应该中立。人们可以大力宣传、提出自己认为最好的生活方式，争取别人采纳同样的价值标准；在适当的情况下，在短期内对青少年进行家长式的教育，以塑造其正确的道德观。问题只是在于如何做，不能靠法律和强力，不能违反他人的意志与信念，不能依仗自己的道德观与多数人一致。(注：Dworkin,R.,2000,pp.238～239,282～283.)他力图为他的平等理论以及自由主义的基本立场奠定伦理基础，为此，他作了两种区分：一是意欲性利益(volitional interest，主观上想要的好处)和批判性利益(critical interest，使人的生活更美好的东西)，二是两种不同的价值模式，效果模式(model of impact，认为生活的价值在于对世界产生的作用和结果)和挑战模式(model of challenge，价值在于对生活与环境的挑战作出技巧性的回应) 。他说，追求批判性利益将自然地把人们引导到自由主义的政治和实践，批判性利益意味着生活中的挑战模式，接受这个模式就必然会坚持一种自由主义式的平等标准：资源平等。(注：Dworkin,R.,2000,pp.243～245,251～254,277～278.)

高尔斯顿称自己的观点是自由主义的，因为它与自由主义的以下基本立场一致：区分公共领域和私人领域，坚持个人自由。但他明确地反对中立性原则：“把自由国家理解为‘中立’的是不恰当的，它和任何其他政治社群一样，信奉一种人类善的观点，赞同某些生活方式，抨击某些生活方式。”“不能把自由国家理解为不受限制地表示‘差异’的竞技场，恰恰是在保持多样性的同时，自由主义式的统一性制约着多样性”。他说：“至少有三种理由说明中立性主张不能成立。第一，它代表了对于洛克的观点的深刻误解，而这一观点体现并且要求对于诸如最大程度地减少暴力这类人世间的至关重要的善的实质和重要性的共识；第二，它不符合自由主义政治的现实，这种政治如果不诉诸于对善的理解就难于前进。最后，这个主张不能自圆其说，每个支持它的人都不言而喻地依赖不仅是形式上的和不仅是工具性的善的概念来发挥其主张。”(注：Galston,William A.,1991,pp.3～4,p.8.)

高尔斯顿证明了自由主义的鼻祖如洛克和亚当·斯密是很讲究德行的，还简单地说明了自由主义关于个人道德的一些要素：(1)生命；(2)基本能力的正常发展；(3)实现利益和目的；(4)自由；(5)理性；(6)社会；(7)主观上的满意。至于公共的道德，除了每个政治社群都要求的勇气、守法、忠诚等等之外，他特别分析了自由社会所要求的在经济和政治方面的道德。他还提出这样一个问题：如果这些德行是工具性的话，那么有没有非工具性的，作为目的、内在的德行?他的回答是有，这些自由主义的德行是：(1)理性或自我反思；(2)根据责任戒律行动的能力；(3)充分伸张个人性。(注：Galston,William A.,1991,pp.173～177,215～216,228～230.)

　　　　五、各种平等理论

在当代，关于平等问题的讨论和争论进行得十分热烈，其核心问题是“什么东西的平等?”(equality of what?)阿马蒂亚·森对此解释说，如果把争论看成是有些人赞成平等，有些人反对平等，就会忽略一些重要的东西。各种人——收入平等主义者、福利平等主义者、古典功利主义者、纯粹的自由至上论者都是平等主义者。从某个方面出发的平等，从另一个方面看可能就是不平等。比如，诺齐克(R.Nozick)主张权利平等，就会产生结果的不平等。森还进一步解释说，“什么东西的平等”会成为核心问题，从根本上说是因为：(1)人类的多样性，勤快的人和懒人报酬一样，对前者就不公平；(2)判断平等的相关空间的多元性，比如有收入、健康、功用、自由、基本物品、能力等不同方面的平等。(注：Sen,Amartya,1999,p.iv,p.129.)

罗尔斯和德沃金主张的平等观是资源的平等(equality,of resources)。罗尔斯的《正义论》中的两个正义原则具有很强的平等主义含义，他认为人们应当平等地占有最基本的资源，他将其称为“起码的好处 ”(primary goods，中译本为“首要善”)，包括自由、自尊、个人权利、机会、职位、收入等等。他的差异原则把人生而有之的才能都视为社会共有的资源，认为有才能的人不应由此得到好处。另一种平等叫幸福的平等(equality of welfare或equality of well-being)，这里说的幸福，指人们成功地满足了自己的喜好、目标、抱负，实现这种平等，就是把资源分配和转移到这种地步，使得人们在这方面没有差异。德沃金批评了这种平等标准，他主张的资源平等，即每个人都得到相等份额的东西。他说，要满足有奢侈爱好的人的幸福感，需要耗费超常的资源，这对只有平常爱好的人是不公平的。爱喝啤酒和爱喝香槟酒的人要得到同样的满足，花的钱会大不一样。(注：Dworkin,Ronald,1981,What Is Equality?Part 1:Equality of Welfare,Philosophy and Public Affairs,Vol.10,No.3;What Is Equality?Part 2:Equality of Resources,Philosophy and Public Affairs,Vol.10,No.4.)

阿马蒂亚·森说，他深受罗尔斯的影响，但认为罗尔斯的关注点忽视了一些重要的东西。拥有同样多起码好处的两个人可能有不同的能力去追求他们各自认为是有价值的东西，因为由于主观和客观情况不同，人们把起码好处转换为幸福的能力是不同的。设想一个孕妇和一个同龄男子在收入和其他基本好处方面完全相同，但孕妇应该对营养、住房等条件有特定的额外要求，而这个男子则不是非如此不可，所以从相同条件出发，他们最终的幸福程度是不一样的。我们关心的是最后结果，而不止是为达到结果的条件和手段。比如，重要的是人的营养状况，而不是人们有多少食物可吃；重要的是人们学到了多少知识和技能，而不是家长或政府把多少钱用于孩子的教育，特别是如果不顾效果大手大脚花钱的话。所以，森主张用能力(capability)来代替资源、机会、收入等等作为衡量平等的标准。(注：Sen,Amartya,1999,pp.8～38.)

阿尼松认为，不论是用幸福，还是用资源，以及用其他概念来作为衡量平等的准则，都有缺点。他在很大程度上同意森的看法，他说，确实，人们把起码的社会性好处转化为他们最珍视的东西的能力和效率是大不一样的，我们关心大家应当得到相同份额的资源，不为别的，是我们要考虑他们用这些资源份额去做什么，这些资源能使人是什么。他提出自认为是最恰当的概念，即“对于幸福的平等机会”。假设人群之中的每个人都与别人同样地面对一系列选择，每种选择的结果是对不同喜好的满足，作出一种选择并得到一种结果之后，当事人又面临一系列选择……如此等等，这就形成了一棵决定之树，它给出了一个人可能的、完整的生活史。如果每个人都面对相同的决定之树——即每个人最佳、次佳……直至第n佳的选择都是相同的，而且，如果后来出现机会不平等是因为人们的志愿选择或行为疏忽因而要由个人负责任，那么在这些人之中就实现了对于幸福的平等机会。(注：Arneson,Richard J.,1989,pp.77～91.)

科亨在很大程度上赞同阿尼松的“对于幸福的机会平等”观，但认为它对人们并非有意造成的不利或不平等注意不够，所谓并非有意的即是并非当事人选择因而应当负责任的。此处，他认为“好处”(advantage)这个词比“幸福”(welfare)更宽泛和恰当，所以他把自己赞成的观点叫作“对于好处的平等机会”或者“平等得到好处的机会”(equal access to advantage)。他设计了一个颇为奇特的例子来论证自己的观点并反驳其他平等观。设想一个人有双重不幸，首先，他两腿瘫痪，按平等主义原则，应该补偿他一架轮椅。给他轮椅仅仅因为他是残疾人，而没有考虑他的幸福量减少了多少，这就驳斥了“幸福的平等”观。又假如这个人天性乐观，知足长乐，人们没有理由说他有许多机会幸福而不给他补偿，这就驳斥了“对于幸福的机会平等”观。再假设这个人有一种怪病：他的双臂可以像其他人那样活动，但动了之后会剧痛，需要昂贵的药物，按平等主义原则，应当无偿地给他提供这种药物，这就驳斥了德沃金的“资源平等”观，因为德沃金只是认为残疾人不能行动可算作资源缺乏而应得补偿，而这个人是可以活动手臂的。按照科亨的标准，这个人的两种疾患都是他本人不应负责的不利条件，因此他应该得到补偿。(注：Cohen,G.A.,1989,pp.916～920.)

德沃金在回应科亨时说，科亨驳斥资源平等的上述说法是出于误解，他举的例子是典型的资源缺乏的事例，从原则上说当然应该给予补偿。德沃金同时回应了阿马蒂亚·森，森在驳斥资源平等论时举了这样的例子：如果一个人的代谢水平与常人大不相同，就算他占有同等的资源(食物)，他还是会感到饥饿，这并不平等。德沃金说，从理论上说，资源平等会把代谢水平的差异列为个人资源之一，从实践上说，就这种事例进行再分配要考虑多种因素，十分困难。他在评价森的“能力平等” 观时说，按照自然的方式理解他的主张，就会看到它与“幸福的平等”观没有区别；而如果按另一种方式理解他的观点，就会发现那不过是以另一种词汇表示的资源平等观。(注：Dworkin,R.,2000,pp.296～297,300～303.)

　　　　六、多元论

从上世纪80年代起，多元论(pluralism)愈来愈成为政治哲学中的热门话题，并渗透到各个分支学科、各种主题中。比如，针对罗尔斯的分配正义理论和再分配平等观，迈克尔·沃尔泽在其著作《正义的诸领域》中提出了一种多元论的复合平等观，认为需要平等分配的社会性好处或利益既不是单一的，也没有一种是主要的，而是有多种；分配正义原则既不止一个，也没有一个是基本的，而是应该在不同的领域有不同的平等原则和标准。又如，加拿大著名政治哲学家查尔斯·泰勒和维尔·基姆里卡在该国种族、语言、文化分歧对立，分离主义运动高涨的情况下，写出了一系列有关多元论、多元文化论和少数民族权利的著作，基姆里卡甚至力图探讨西方的多元化理论和前苏联东欧种族、宗教、文化的多样性与冲突的现实之间的关系。(注：Kymlicka,Will & Opalski,Magda,2001.)

一般认为，当代多元论最深刻的表述，是由英籍犹太裔思想家伯林在其著作《自由四论》中，尤其是其中的“自由的两种概念”一文中作出的。伯林是著名的自由主义者，他作出了“消极自由”和“积极自由”的重要区分，但据一些人的理解和解释，对他来说，多元论比自由主义更重要、更基本，自由主义可以从多元论中推导出来。伯林认为人类的价值观和文化是多元的，这指的是，它们各自都有存在的理由，但它们彼此是冲突的，而且我们不可能把它们统合为一个综合的体系，也不可能对它们比较高下，加以排序，列出最优者加以推广，它们是没有公共尺度可以衡量的。

伯林的思想对当代政治哲学产生了巨大影响，正如一位作者所说，道德多元论是伯林著作的核心观念之一。伯林提倡消极自由，是因为他相信多元论是正确的，而不是因为他只是坚持个人自由；伯林认为承认个人自由的政治秩序最符合我们道德状况的多元性现实，之所以会如此，是因为自由秩序对差异是宽容的。以下重要哲学家受到伯林的影响，并对多元论的内涵作了更深入的探讨和发挥：查尔斯·泰勒(Charles Taylor)、威廉姆斯(Bernard Williams)、拉茨(Joseph Raz)、格雷(John Gray)、汉普夏尔(Stuart Hampshire)、卢克斯(Steven Lukes)、拉莫尔(Chares Larmore)。(注：Galipeau,Claude,1994,p.2、58、68、111、168.)

在当代关于多元论的讨论和争辩中，下列问题成了一条主要线索：伯林是否认为多元论支持自由主义，或者，不管伯林如何看，多元论是否支持自由主义?认为多元论与自由主义有一致性是颇为自然的，因为多元强调差异，尊重和保持差异需要宽容——这是自由主义的主要因素。另外，各种价值不分高下，意味着不能强制，而应该尊重个人的选择，这就直接导向了自由。

但对伯林有全面、深入研究的格雷不这么看。他认为，虽然初看起来有三项主要理由使人相信价值多元论会支持自由主义，特别是与消极自由和宽容相关的方面，但仔细考察之后可以看到，二者不但可能有矛盾，而且事实上冲突不可避免。如果反自由主义的力量和秩序以普遍主义为理论基础，以西方的普遍价值为前提，那么多元论对其有消解作用。如果它的理论基础是特殊主义，它就不会倡导惟一的价值和生活方式，它把特定的价值体系强加于人民，不会说这是惟一合理或最好的，它会说，尊奉某些价值，贬抑某些价值对于现存的、有意义的生活是必需的。说到底，如果多元论成立，我们只能得到这样的推断：当自由主义的价值和其他价值冲突时，人们没有公认的标准证明自由主义的价值更优。(注：Gray,John,1995,pp.151～155.)

多元论与自由主义的关系还可以通过中立性问题来考察。人们易于认为，既然不可能在各种文化、价值、生活方式中区分高下优劣，那么国家的态度和政策就只能是在它们之间保持中立，而这正是自由主义所主张的。但这种初看起来顺理成章的观点却遭到一些人的否定，比如纽威说：“我认为多元论和中立性的联姻最好也不过是权宜之计，这种结合很可能没有好结果。多元性是否支持中立性，这是很可怀疑的，在某些情况下，信奉多元论会要求非中立的政策。我还要进一步主张，传统的自由主义政策，诸如拥护宽容，反对书报检查，在任何情况下都不是因为拥护中立性而得到伸张。有意使中立性建基于多元论之上的论证可以与一元论的价值形而上学调和。”(注：Newey,Glen,1997,Metaphysics Postponed:Liberalism,Pluralism,and Neutrality,Political Studies,No.XLV,p.296.)

克劳德对多元论与自由主义的关系作了长期研究。他曾说，伯林在“自由的两种概念”中的主张广为流行，即认为若接受多元论为真，就有理由拥抱自由主义，他认为这是错的。价值多元论并不支持自由主义，也不支持任何政治学说的规范性主张，它并未告诉我们在许许多多的价值中我们应该选择哪一种。多元论不仅不支持自由主义，而且还损害了它，它总是可以这样发问：为什么不选择非自由主义呢?(注：Crowder,George,1994,Pluralism and Liberalism?Political Studies,No.XLⅡ,p.293,pp.303～304.)克劳德的批评意见引起了伯林本人的反批评，在与威廉姆斯合写的答辩文章中，他们指责克劳德思维混乱，只在极其抽象的层次上进行论证，这种形式的风格无助于讨论问题，应该在具体的社会、历史层面上，而不是在逻辑可能性方面谈问题，才能使自由主义的弱点和多元论的自我意识问题浮现出来。(注：Berlin,Isaiah & Williams,Bernard,1994,Pluralism and Liberalism:a Reply,Political Studies,No.XLⅠ,pp.306～309.)克劳德的观点后来有所改变，他认为从多元论到自由主义的论证有可能成功，比如他的两步论证： (1)多元性使我们有理由认为多样性有价值；(2)多样性与自由主义最相适应。(注：Crowder,George,1998,From Value Pluralism to Liberalism,CriticalReview of International Social and Political Philosophy,Vol.3,No.1,p.3、9.)

高尔斯顿在2002年出版的新书《自由多元论》对多元论与自由主义的关系、多元论在现实生活中的作用等问题作出了全面的阐述。他认为，自由主义的力量多半得自于伯林所阐发的价值多元论，他的“自由的两种概念”有助于发动价值多元论运动，这场运动在当代已经达到羽翼丰满的程度。他提出，对多元论的理解应把握以下要点：(1)价值多元论不是相对主义，好与坏、善与恶的区别是客观的；(2)没有衡量客观善的共同尺度，它们性质不同，因此不可能对它们区分高下，按优先性加以排列；(3)某些善是基本的，它们是任何有意义的人类生活的组成部分；(4)除了极少数基本善，关于个人对美好生活，对公共文化和公共目的的理解，存在广阔的、合法的多样性空间；(5)多元论与各种形式的一元论对立，一元论要么按一种共同尺度把各种善还原为一种，要么把它们纳入无所不包的等级体系。高尔斯顿举出三条理由说明多元论比一元论可取：(1)一元论会导致道德的强求一致与扭曲；(2)人类经验证明，没有一种价值能够完全压倒另一种价值； (3)他在白宫工作(1993～1995年任克林顿总统的国内政策副助理)的经验说明，不存在对面临的选择作衡量和取舍的单一标准。他在这本书中还批判了格雷的观点，认为多元论和自由主义之间有一致关系。①

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