试论张载人性论与本体论的关系及其伦理意义
试论张载人性论与本体论的关系及其伦理意义
张载的人性论打破了人性的善与恶，突破性地提出了性二元论理论，将善与恶有机地联系在一起，而不是将二者对立起来。究其原因，与张载哲学思想的影响有很大关系。其哲学体系为人性理论提供了强有力的支撑。
一、人性从“一”的儒家人性论
人性，在中国思想史中的笔墨很重。孔子提出，“性相近也，习相远也”[1]开启了思想家们对人性讨论的大门。孔子认为人的本性是相差无几的，之所以会有很大不同之处，就在于后天修炼的如何。孔子至此没有进一步阐明人性到底为何，是善、是恶。因此，后人以此发问，继承了孔子的本性无差的观点，又对疑惑之处做以回答，出现了两大主流的人性理论：性善论与性恶论。
孟子在《孟子·公孙丑上》中说：“人皆有不忍人之心……”，“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”[2]孟子肯定了人性的共同性，即人都有四种善端。然，仅有这四端是不够的，这是人内心的善，要想真正为善，就要有仁、义、礼、智这四种德。只有从内心到外在的统一，才是真正的善。当然，孟子认为，现实的行为中却也有着“不善”，造成这种不善的原因在于后天的影响。由此可以总结出，孟子主张人性本善，即便是有恶的情况出现，但是最终通过后天主体的修养，也是可以为善的。
荀子，作为性善论的极力反对者指出：“人之性恶，其善者伪也。”[3]“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉;人而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[3]荀子主张人性是天然而成，如人之肢体，生而有之。人性来源于“血气”，所以必须加以约束才能“化性起伪”。只有通过人主体自身的努力，才能把天然的恶改造而成为礼义的道德属性。
无论是性善论推崇者，还是性恶论提倡者，他们的主张都归于“一”。对“一”的理解有两层含义。一方面，“一”不是将人性的善恶统一的“一”，而是说性善也好、性恶也罢，要么是善，要么是恶，是二者择其一。但是有一点必须指出的是，孟子性善论中的“性”是一种理想人格论，而荀子性恶论中的“性”是对人的自然本性的考察。另一方面，虽说都为“性”，但二者的含义却有所区别。可这并不妨碍将孟子的人性论与荀子的人性论归为同属。其原因就在于即便是荀子提出“人之性恶”，而荀子主张要引导人们向善，通过道德对人的本性进行制约，就可以达到“涂之人可以为禹”。也就是说，“一”是人性的向善，终极目标的实现。
张载的思想中也必然无法脱离儒家思想的渗透。年少时期就曾受范仲淹点拨研读《中庸》、《六经》，但张载却提出了与儒家不尽相同的性二元论。这与其深刻的哲学理论是分不开的。
二、辩证本体论在人性论中的运用
本体论，实际是关于世界本源的问题。由于对世界本源认识不同，有唯物主义和唯心主义之说。但面对中国思想家的世界观理论，却难以用这一标准区别，毕竟中国哲学有其自己的精髓和适用的环境。若非要以此标准归类，只能说是某位思想家的某个思想具有唯物主义或者是唯心主义的色彩。因此，张载的以“气”为本的辩证自然观，在某种程度上具有唯物主义的元素。与道家的“有生于无”和佛教的“虚幻的假象”的唯心主义观点截然不同，是对唯物主义的重要贡献。但是，张载并没有坚持“气”的物质一元性，他不仅赋予“气”以物质的属性，还赋予“气”以精神的属性。
张载主张：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[4]这里的“气”指的是气的原始状态无形但可见，气的聚散变化，只是暂时的，最终还是要归于太虚。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[4]张载进一步解释太虚、气、万物之间的关系。“太虚之气”从散的状态转化为聚的状态时，就产生了天地万物，万物散而又回归太虚。也就是气的聚散与万物生灭有着直接的关系，世界上的万物生由气凝聚，灭则是气消散。这是个循环往复，不断运动的过程。因此，张载“太虚之气”的论述，体现了其深刻的哲学思想：第一，规定了“气”是永恒变化的，将“气”与物相联系;第二，万物都是实实在在地存在于这个世界上，不存在“虚无”的状态，都是统一于“气”的。而人作为万物中之一物，自然也不会特殊，也要遵循气的运动规律。人的运动变化规律同于气的运动变化。因此，在探讨人性时，张载给予了对人理解的正确方法，不要用静止的思维来考察人本身。
张载为了赋予他的理论以更深化的论证，进一步追其根源，提出了“一物两体”即“两端”——矛盾着的两个方面，以揭示气聚散的内在原因。“气”为世界的本原，具有两个方面，那么“气”所构成的万事万物也具有两个方面。这两个方面既相互对立又相互联系。因此张载说：“气有阴阳，屈伸相感之无穷”。物质的“两体”，是由其自身的差别性和发展的不平衡性决定的。在他看来，气的“阴阳两体”就是一个包含着虚与实、动与静、清与浊、聚与散等等无限差别性和不平衡性的综合体。因此，人作为气的具体形态，也应有其“两体”。人的“两体”的对立与统一决定了人的变化。“一物两体”，用在人性理论中就可以理解为：“物”指实存的人性，“两体”则指人性既对立又统一的两个方面：天地之性和气质之性。
三、天地之性与气质之性的对立统一
“天地之气”根源于太虚，“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”[4]太虚为清气，没有杂质，因此是至纯的。这就决定了天地之性是至纯至善的。正所谓“性与人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也。”[5]既然天地之性是人受于天，即人人都具有“天地之性”。从这个角度讲，人性没有不善的，也就是先天性善。然而，张载讲“生生之谓易”的本体论，万物皆变。故此，张载又提出了“气质之性”。
“人之性虽同，气则有异。天下无两物一般，是以不同。”[5]即使“天地之气”相同，但是构成每个人的气质是不同的。“气质犹人言性也，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质一物，若草木之生亦可言气质。”[6]“气质之性”是指生物由物质本性决定的生理本能与生存本能。就人而言则表现为人对物质生活的需求和欲望。而人对需求和欲望的感受存在满足、不满足甚至贪婪的差异。故此，张载指出人的生理本能和生存欲望并非都是恶，正当的欲望是合理的，比如人的吃穿住行，而那些不适合的、过分的欲望就是恶。并从根源出发，指出由于禀阴阳二气的不同，禀清气者则为善，禀浊气者则为恶。
既然“天地之性”至善，也无须为善，只需保持这种本性。而可善可恶的“气质之性”要如何为善?“气质”之所以可以变，如前所述“气之本体，其聚其散”的不断变化。因此人的气质自然也不是固定不变的。由于人所禀的气不同，禀浊气者就是对“气质之性”的偏颇。要想使这种偏离回归能禀清气之道，就必须加以学习而改之。那么所谓的“变化气质”就是运用主观努力去改变人所禀赋的有所偏废的“气质”，充分发挥人的主观能动性。当然，变化的方向就是“天地之性”的至善。
综上所述，张载也是先天性善论的倡导者。但他与先之贤人不同之处在于，张载的先天性善是建立在其系统的哲学观的基础之上，以带有唯物主义本体论的思想，融合了辩证思维，给先天性善一个内在根据，使他的人性从善理论更为合理和科学。
四、以本体论为基础的人性论的伦理意义
正所谓“富有者大无外也。日新者久无穷也。”[7]张载明显强调变化日新的观点，变为其宗。“气质变化”论是道德修养的理论基础。“气质变化”的变化之目的就是要使大多数人所禀赋的“气恶”回归“天地之性”。即便圣人少而凡人多，但是普通人是可以通过主观努力而实现与“天地之性”接近或者达到“天地之性”的至善。而如何来实现“至善”的终极目标，则需要道德的修养。
1.克己养气
张载常讲：“唯其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，误使有息，故能生浩然道德之气。”[8]要以坚毅、刚强的道德信念去制止不合义理要求的“气质之性”，时刻遵守“礼”。
孟子看来，所谓养气，首先是要明志。志乃是气源，指导“气”的方向，是“气”能变的动力。张载以其人性二元论为基础，继承了孟子的养气之说。在张载看来，所谓立志，其实就是人从善的过程中要修炼自己所禀之“气”。“天地之性”是从善的标准，何以养气，所成结果需要践行“天地之性”。
2.虚心为学
“学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里，”[5]学以变化气质为先。张载指出：“天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。”他又回归到本体论中的“虚”。虚为万物之本，自然也为道德之本。人以“天地之性”为善，为志，常存心中，才能逐渐地排除不善，真正地实现“虚”。但是，张载认为要想实现克己、养气、虚心，必须为学。他说：“学者当须立人之性。仁者人也，当辩其人之所为人。学者学所以为人”[9]。只有学习，才能辨别善与不善、是与不是，才能成为真正的人。
无论养气还是虚心，其实都以“气”聚散为源头，以人性二元论为载体，最终实现“善”的道德理想。张载的人性论以“气”为基石的二元论源于其哲学思想的支持，为道德的可塑性论证提供了强有力的理论依据，使整个道德体系更加系统化。