浅论戴震之“生生之仁”国学

　　以生生释仁始于宋儒，他们把原始儒家阐释出来的标志人的伦理性、精神性品格的仁范畴与《易》之生生结合起来，使仁提升为表示天人合一论的本体范畴。他们的致思灵感或来源于对自然界的观察：自然界万物发育流行，生生不已，他们由此而设想其背后有所谓“生理”、“生机”、“天地之心”(张载)、“天地生物之心”(朱熹)，这种天之生理具于心乃为人道之仁。“仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也。”

　　既然自然界发育流行、生生不已，由天道而人道，那么，人的本质也应该是生生不已。人道也应围绕这生生不已而展开。但理学家们却没有按照自身的逻辑发展下去，他们忽视了生生而转向了仁的格外关注。因为他们的关注点是未有天地之先就已经存在着的所谓神秘“天理”及其它在人伦社会中体现出的道德秩序、道德理性、伦常纲目和体现在个人身上的道德先验性：“宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行。”[2]而在他们的视域，仁乃是表示伦常纲目、道德理性、道德先验性之总目，他们最终确证了仁的形上性、绝对性和普遍性。其生生释仁的目的似乎只是为仁找到本体依据，后却用仁来规定人道，用仁来压制生生。所以很多学者说理学属于禁欲主义，是专制主义理论，大概就缘于此。

　　戴震对程朱理学进行了尖锐的批判和深刻的解构，其论生生之仁就是一个显证。戴震强调了生生，特别是人道之生生，把仁与生生再次结合起来，实现了人性的重建、人道的重建。

　　戴震从天道与人道两方面论述“生生之仁”。戴震认为天道之生生有两个方面的内容：“气化流行，生生不息，仁也”[3](《仁义礼智》，《疏证》卷下，48页)、“一阴一阳，流行不已，生生不息，观于生生，可以言仁矣”[3](《绪言》卷上，94页)，此其一：其二，“由其生生，有自然之条理”(《仁义礼智》，《疏证》卷下，48页)、“生生，仁也，未有生生而不条理者”[3](《原善》卷上，62页)。就是说，自然界首先是一个气化不息的过程。万物发育流行、生生不已。此生生乃是天之仁德，“仁者，生生之德也”[3](《仁义礼智》，《疏证》卷下，48页);另外，自然界也是一个有条理的过程，自然而然的过程。每一具体的事物都根据自然的原则而自在的存在着，从而构成了一个万象纷纭而条理森然的物质世界。所以，戴震还认为生生与条理关系密切，“惟条理，是以生生：条理苟失，则生生之道绝”[3](《仁义礼智》，《疏证》卷下，48页)。

　　“自人道溯之天道。自人之德性溯之天德”[3](《仁义礼智》，《疏证》卷下，48页)，戴震从天道之生生进而重点论述了人道之生生。“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道：在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道”[3](《道》，《疏证》卷下，43页)。对应天道之生生的两方面，人道之生生亦如此：在戴震看来，人的生命流行是自然界之发育流行的继续，自然界万物发育流行、生生不已，人类生命何尝不是如此：生命在发展、扩张、繁衍、传承，也是生生不已;另外，自然界的条理森然也在人类社会中体现出来，即伦理纲常对社会和个人的规范。前者体现了人外在的自然生命，后者为人内在的德性生命。下面试分别述之。

　　人道之生生，首先表现在人的生存与发展即生命流行上。戴震注重追求人的生存与发展。强调生命的完美成长，为此他提出了“生养之道”：“生养之道也，天地之所以生生也”[3](《原善》卷下，75页)，即是说，要生生，必须讲生养之道。戴震本认为，人物之生本乎“阴阳五行”、“天地气化”：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是。”[3](《性》，《疏证》卷中，28页)以“气”为本体，为宇宙万物的本原，这是中国唯物主义气论所一贯坚持的观点。但戴震更深入了一步，他想到了人物被生之后，应还有个如何使生成长的问题，他归纳为“养”的问题，即“有生则有养”[3](《原善》卷上，65页)，所以他提出了“生养之道”，所以他还认为：“天下必无舍生养之道而得存者”[3](《权》，《疏证》卷下，58页)、“去生养之道者，贼道者也”[3](《原善》卷下，75页)。那么生养之道在何处呢?“生养之道，存乎欲者也”[3](《原善》卷上，64页)、“饮食男女，生养之道也”[3](《原善》卷下，75页)，即欲和饮食男女，也就是物质资料需求的满足和人的自然欲求的肯定，一下子就把宋儒理欲之别的严格界限打破。人欲不再是自我实现的障碍，而是人的生命成长的保证：有欲才有生生，有养才有生生。

　　这种“生养之道”显然不仅仅是针对个人的，它应该包括所有人，即是说这种物质资料需求的满足和人的自然欲求的肯定是每个人都应该具有的。所以，戴震在“以情挈情”、“同欲”说上提出“与天下共遂其生则仁”的观点：“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也”(《理》，《疏证》卷上，8页)、“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”[3](《仁义礼智》，《疏证》卷下，48页)。戴震不仅仅看到了个人只有在物质需求的满足下才得以生存与发展，他还看到了天下人俱是如此，所以要求由己之生而遂人其生，如此能形成和谐的状态，这对类的生命的发展、扩张、繁衍、传承无疑很有作用。这种推己及人的方法，本是传统儒家所讲的为仁之方。戴震赋予这种为仁之方以对人欲普遍肯定、对人类“生生”普遍关怀的意蕴。只有这样，生生才能最大限度的实现和展现，如此才有“仁”：“生生者，仁乎”(《原善上》，177页)、“得乎生生者仁”(《原善下》，180页)。这当然是儒家仁爱精神的体现。这种仁爱精神，能使个体生命与人类生命和谐相处，“人之不相贼者，以有仁也”(《原善》卷下，75—76页)，如此就能生生不息、传承不止。所以戴震认为这样就是“仁政”、“王道”：“仁政如是，王道如是”(《理》，《疏证》卷上，10页)。所以我们可以说，戴震“生养之道”的提出就是为了生生，即生命的发展、扩张、繁衍、传承。

　　这种对生生的确证，也就是肯定了人外在的自然生命的正当性，无疑看到了它是人存在的前提和先在，马克思曾简明的说：“如果我根本不存在，我又怎能有德行呢?”[4]在中国历史上，似乎还没有哪一个象戴震那样为生养之道大唱赞歌的呢。

　　如前所述，天道之生生表现出了条理，而人道之生生亦如此。这样戴震便转入人道之生生的第二个方面的论述，即“为相生养之道”。为了更好的实现人的生存与发展、生命的完美成长，戴震认为，伦理规范是必须的，对人的生存起与人的发展有保障、提升作用，所以他提出了“为相生养之道”：“圣人顺其血气之欲，则为相生养之道，……日忠恕，日仁义礼智，岂有他哉?”[3](《理》，《疏证》卷上，18页)这句话可从以下两点来分析：第一，如上所论，“血气之欲”当然属于“生养之道”的内容，如此看来，“为相生养之道”则是“生养之道”之条理，是为“生养之道”立下的规范和制度，它们“曰忠恕，曰仁义礼智，岂有他哉?”而仁乃是“为相生养之道”之总目，“言仁可以赅义，……言仁可以赅礼，……”[3](《仁义礼智》，《疏证》卷下，48页)，即仁与礼、义等一起构成了人类社会的伦理规范。第二，从“为相生养之道”的起源和作用来说，它乃是“顺其血气之欲”，即是说，仁等伦理规范不是外在于具体存在、感性生命之外的所谓“天理”之物。它们来源于现实生活，是为了更好的实现这个“生养之道”：“条理苟失，则生生之道绝”。戴震对后者进行了深刻的论述。

　　戴震认为，仁等伦理规范来源于现实生活中。人伦日用社会生活是仁等伦理规范的基础，“古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。”[3](《性》，《疏证》卷中，29页)如果说，人欲、人情是人之所以为人的基本属性，是生生的展现形式，那么，只有使人的合理欲望和情感得到充分的满足以至于纤毫无憾的境地，才有伦理规范的存在：“于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣”[3](《道》，《疏证》卷下，45页)、“就人伦日用，举凡出于身者求其不易之则，斯仁至义尽而合于天”[3](《道》，《疏证》卷下，46页)。“行之无失”、“合于天”如此之语涉及到了仁等伦理规范的作用，在戴震看来，仁等伦理规范的完美体现，并不在于净化人欲，抑制生生，相反，总是表现为遂情达欲。维护生生，这样就是“合于天”，他还强调“如是而后无憾，如是而后安”[3](《理》，《疏证》卷上，19页)。

　　但戴震也认为，维护生生当然与抛弃一切伦理规范以追求个人私利的纵欲主义、与追求生活无规范无约束的自由主义有别，主要体现在仁等伦理规范对生生还有合理的调节作用，即须“欲中观仁”，即要“归于必然”，用戴震的比喻话语说就是“节而不过，……为相生养之道，譬则水由地中行也”[3](《理》，《疏证》卷上，11页)。但这种调节作用应是合理的。不是压抑、抑制，也就是“归于必然”之后，还要“适完其自然”[3](《理》，《疏证》卷上，19页)。这儿的“自然”与“血气心知之自然”有别。后者为发于本性、处于本能的自然，即自然生命状态，前者为生命得到了完美、圆满发展了的自然，“是乃自然之极则”[3](《理》，《疏证》卷上，19页)，它处于合理调节之中，即仁等伦理规范下的德性生命状态(详细分析，可见他文[5])。

　　仁等伦理规范对生生的合理调节作用还表现在前面所论述的“与天下共遂其生则仁”的推己及人过程之中。儒家讲推己及人，本是一种理性推理，就是要求自我克制。戴震认为这种自我克制也体现着对生生的合理调节。他提出的“欲而不私”的观点也是此意：“欲之不流于私则仁”[3](《答彭进士允初书》，167页)、“欲不失之私，则仁”[3](《原善》卷上，63页)。“不私”就是自我克制。在自我克制下，一切生生的欲求就符合着伦理规范：“不私，则其欲皆仁也，皆礼义也”[3](《才》，《疏证》卷下，41页)，如果“专欲而不仁，无礼无义”，其后果就是“祸患危亡随之。身丧名辱”[3](《原善》卷下，76页)。如此后果当然不能完满的实现生生，所以应该反对。

　　一言而蔽之，不管是维护生生，还是调节生生，“为相生养之道”都是为了更好的实现“生养之道”，即更好的实现生生。

　　这种对仁等伦理规范的确证，也就是肯定了人内在的德性生命的必要性，无疑看到了它们在维护生命与生存、维护社会秩序、促进个体境界提升等方面具有重要作用。

　　总之，戴震从天道与人道两方面论述“生生之仁”，由天道而人道。他着重关注人道之生生：一方面肯定生生，即生命的需要和满足，为此他提出了“生养之道”和“与天下共遂其生则仁”的观点：另一方面也肯定仁，即伦理规范的作用，为此他提出了“为相生养之道”的观点。但前者是目的，为先：后者是手段，为后。对这两方面的肯定，平衡了人外在的自然生命和人内在的德性生命。这种平衡，既避免了只注重生命的确证而陷入穷欲和动物自然本能追求的泥潭的后果，又避免了高扬道德而对生命漠视乃至采取虚无主义态度的后果。其思想背景与清朝封建经济体内新因素的滋长、市民阶层的活跃与市民意识的觉醒、戴震本人多年经商经历有关，本文不需深谈。

　　戴震“生生之仁”的思想，在如今社会仍具有重要意义，它告诉我们，我们的生活总是与个人的存在有关，所以每个人可以尽努力使自己的生活质量提高，使自己的生命之花开得最为娇艳：但是，追求生命的物质资料需求的满足并不是我们生活的全部，要不然，就容易陷于纵欲的泥潭，这就与动物本能生活没有什么区别了，我们还必须注重精神境界的提高。我们都知道，个人的存在总与他人、与社会有关。作为人类、社会的一分子，我们也应该关心他人生活，特别是社会弱势群体，这样就能使人类生命之花共同开得完美。这也为自己的生命之花添色加彩：还有，生命历程中须自觉接受伦理规范的约束，它不仅为我们的存在提供保障，也是我们存在的一种方式，这与自我精神境界的提升相关。另一方面，作为社会这方来说，它在提倡道德、制订规范时应从现实出发，从维护生生出发，不能使道德、规范成为抽象的抑制生生的游离于生活之外的东西。改革开放的总设计师邓小平“两手抓两手都要硬”的观点无疑是对戴震“生生之仁”思想的继承和超越。但其内涵比戴震“生生之仁”要丰富得多。这不是本文所谈之范围。