国学论文：孔子的思想体系
一、关于孔子的思想体系
关于孔子的思想体系最起码有三个问题需要深入思考和研究，一是孔子有没有思想体系?二是如何理解孔子的思想体系?他的思想体系的构成是怎样的?三是用那些材料来证明或“复原”这个思想体系?首先应该说明，我们现在常说的“思想体系”或“学说体系”是受西方哲学的影响，认为一个伟大的哲学家、思想家其思想必然是成体系的，研究他的思想，重要的就是完整、深刻地理解他的思想体系。然而事实上对哲学家、思想家本人来说，他不一定都是有意识地、自觉地进行体系建构的，在很大程度上说，他有什么样的思想体系是后来研究者进行“复原”或“重构”的结果。对于中国古代哲学家、思想家的研究来说，尤其存在这样的情况。从学术研究的角度来说，这也无可厚非。所以，我们还是按照学术界的研究习惯，我们仍然可以认定孔子各个方面的思想构成了一个有机的统一体，在这个前提下，来相对地理解他的思想观点。
近代以来，从学术思想角度来讨论孔子思想体系的构成，由于种种原因，出现了很大的分歧，形成多种说法：如以仁为中心说，以礼为中心说，以中庸为中心说，以仁义为中心说，以仁义礼的统一为核心说等等。特别流行的是仁核心说和礼核心说。两说的共同特点是它们的绝对对立。仁核心说排斥礼，礼核心排斥仁。我认为，这种“中心说”、“核心说”从大的方面讲都是习惯了孔子以后二千年大一统政治体制及其相应的大一统意识形态影响的结果，也是当代社会既定思维模式定向制约的结果，是迫切需要摆脱的;从小的方面讲，人们往往容易抓住一个概念、范畴当作一个思想家的思想核心，而忽视它的整体性，自然互相矛盾。
另外，西方学者由于对孔子思想体系的把握不够，对孔子思想评价多有误解，最典型的就是黑格尔。黑格尔眼中的孔子只是一个实际的世间智者，算不得一个哲学家，“在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”，甚至认为，“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”①黑格尔“不能从中获得特别的东西”的孔子思想对中国文化乃至整个东亚文化都有极为重要的意义。黑格尔对孔子的认识不但只是凭少许不严谨的译本，而且只看到了那零散的道德教训，而没有触及孔子思想的整体结构，不能从整体的角度深化对细节的把握。另外，黑格尔以西方文明发展的道路为模式构筑了唯一的“世界精神”的哲学发展史，对中国历史和文明发展的道路却缺乏同情的理解，也许潜意识中还有日尔曼人所惯有的那种偏见和傲慢。
今天，对孔子思想体系要深入、全面地把握，集中探讨其核心是完全必要的，但又是很不够的。笔者无意消解中心，也不想另立中心，只是想实实在在地对孔子整个思想进行深入其内的细心研习以后，再出乎其外，不带任何思想偏见和既定的思维模式来理解孔子的思想体系构成，并尽力展示其原状，以实事求是地把握孔子的思想和学说。在春秋战国之际，孔子作为一个西周乃至上古文化的继承者和集大成者，他以平治天下为已任，构筑一个思辨的哲学体系对他来说是奢侈的，他是着眼于当时的时势，思考社会的整合有序、个人与社会的协调发展、人民安居乐业的途径。这样，如果要说他有什么思想体系的话，那也是他在不自觉的、开放的思维方式中构建了具有历史文化功能的与历史现实水乳交融的独特的“思想体系”。孔子思想体系里不一定非得有唯一的逻辑起点与思想核心，而且最重要的并不是理论推演的逻辑性与思辩性，而是它的世间性、实用性，可以包容个人与社会，承担传统与变革，结合理想、信仰与此间生活等等。我们今天的研究可以从不同方面了解和“复原”这个思想体系。
二、孔子思想学说的集大成性质
要探讨孔子思想学说的体系，我们应该有一个基础认识，孔子的思想学说有集大成的性质。孔子展之所以成为两千多年以来中国乃至人类屈指可数的大思想家、学问家，最基本的就是他的思想学说是“集”了中国上古以来文化的“大成”。上古文化在西周是一个集大成，但在这是制度意义上的集大成，到了孔子可以说是思想学术意义上的集大成。关于这方面古来人们都有认识，孟子曰：“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也;玉振之也者，终条理也。”(《孟子·万章下》)赵岐注：“孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也，故能金声而玉振之。振，扬也。故如金声之有杀，振扬玉音，终始如一也。”朱注：“此言孔子集三圣之事，而为一大圣之事;“犹作乐者集众音之小成，而为一大成也。成者，乐之一终，《书》所谓‘《箫韶》九成’是也。金，钟属;声，宣也;玉，磬也;振，收也，如振河海而不洩之振。始，始之也。终，终之也。条理，犹言脉络，指众音而言也。智者，知之所及;圣者，德之所就也。盖乐有八音：金、石、丝、竹、匏、土、革、木。若独奏一音，则其一音自为始终，而为一小成。犹三子之所知偏于一，而其所就亦偏于一也。八音之中，金石为重，故特为众音之纲纪。又金始震而玉终诎然也，故并奏八音，则于其未作，而先击镈钟以宣其声;俟其既阕，而后击特磬以收其韵。宣以始之，收以终之。二者之间，脉络通贯，无所不备，则合众小成而为一大成，犹孔子之知无不尽而德无不全也。”戴震亦释此句云：“圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。”(《孟子字义疏证·卷上》理条)《孟子·公孙丑上》中有人欲比较伯夷、伊尹与孔子，孟子直截了当地答到“否。自有生民以来，未有孔子也。”
《朱子语类》卷第五十八还载：当有问朱熹何谓“集大成”。朱熹回答说：“孔子无所不该，无所不备，非特兼三子之所长而已。但与三子比并说时，亦皆兼其所长。”
张载对孟子的话有深刻的理解，“孟子所谓始终条理，集大成于圣智者与!”(《正蒙·大易篇》)
《释氏稽古略》说明孔子的集大成是集古代圣王遗教的大成：“圣人生于鲁，集大成于古帝王之教也，甚矣!”
王夫之尝谓，“孔子之术，合三代之粹而阐其藏者也”(见《读通鉴论》卷三)
刘师培说：“周室既衰，史失其职，官守之学术，一变而为师儒之学术。集大成者厥唯孔子。”①
王国维论孔子的集大成云：“孔子者，‘述而不作，信而好古’，实践躬行之学也。上至三皇五帝，下至夏殷周诸圣贤之学说，无不集合而组织之，以大成儒教;其圆满之智如海。又多才多艺，至其感化力之伟大，人格之完全，古今东西，未见其比。”②
综上所述，古今以来人们对孔子思想学术上集大成的认识主要有这么几个含义：一是集伯夷、伊尹、柳下惠这样的三圣之事为一大成之事;二是孔子既圣且智，孟子通过所谓金声玉振，始终条理来比喻和说明;三是集三代及其以上圣王德业的大成;四是集古代思想学术的大成。
三、孔子思想体系的基本构成
孔子思想体系大致由两个层面构成：
第一，是性与天道层面。
这方面历来就有误解，《论语·公冶长》云：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这段著名的文字，曾被《史记·孔子世家》、《汉书·眭宏夏侯胜传赞》、《汉书·外戚传》师古注、《后汉书·桓谭传》等引用，后儒也进行了阐释，影响相当之大。
《史记·天官书》云：“是以孔子论六经，纪异而说不书。至天道、命不传，传其人不待告，告非其人，虽言不著。”《正义》云：“待，须也。言天道性命，忽有志事，可传授之则传，其大指微妙，自在天性，不须深告语也。”认为天道性命，“大指微妙，自在天性”，所以不传;也有可能是传而不告。《天官书》此语，使孔子罕言性与天道的问题带有几分神秘色彩。
《汉书·外戚列传》引颜师古曰：“谓孔子不言性命及天道。而学者误读，谓孔子之言自然与天道合，非唯失于文句，实乃大乖意旨。”在《汉书·眭宏夏侯胜传赞》颜师古还解释了孔子不言的原因：“性命玄远，天道幽深，故孔子不言之也。”
《后汉书·桓谭传》注引郑玄《论语注》：“性谓人受血气以生，有贤愚吉凶。天道，七政变动之占也。”钱大昕承郑氏之说，认为“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。”①故圣人难言之。刘宝楠《正义》云：“集解释天道，本易言之，与郑氏之据春秋言吉凶祸福者，义皆至精，当兼取之。”但程树德批评郑氏之说：“郑氏兼学谶纬，其以吉凶祸福解天道，亦为风气所囿。”②程说很有道理。
《汉书·艺文志》在论述了儒家出于司徒之官而有的一系列特点以后，还特别强调儒家“于道最为高”，即把道看成是其思想的最高追求。
皇侃引太史叔明云：“六籍即有性与天道，但垂于世者可踪，故千载之下，可得而闻也。至于口说言吐，性与天道，蕴藉之深，止乎身者难继，故不可得而闻也。”③顾炎武继续其论，他说，对于夫子之言性与天道不可得而闻，有人怀疑是不是有什么隐衷，而“不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道”，“夫子教人，文行忠信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。”“夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎狄，诛乱臣贼子，皆性也、皆天道也。故胡氏以《春秋》为圣人性命之文。”④这样的解释也不够周详，如果可以这样说，那么孔子的“礼”也一以贯之于六籍及文行忠信之中，子贡为何没有“不可得闻”之叹?可见其说不可从。
又，太史叔明以子贡之言乃是“夫子死后，七十子之徒，追思曩日圣师平日之德音难可复值”⑤。所谓夫子言性与天道不可得闻，当是孔门后学颇喜讨论性与天道，子贡乃追思孔子生平言论，发觉夫子罕有言及，故发此议论。这样的说法是不尽符合事实的，孔子生前也曾提及性或天道。关于性，孔子曾经说过“性相近，习相远”(《论语·阳货》)，在回答鲁哀公“君子何贵乎天道”之问时，孔子说：“贵其‘不已’。如日月东西相从而不已也，是天道也;不闭其久，是天道也;无为而物成，是天道也;已成而明，是天道也。”(《礼记·哀公问》)天笼照大地，哺育万物，是人类的生命之源。它昼夜交替，寒往暑来，具有不可逆转的力量。是为孔子的天道观。但弟子们确实是很少听说过的，这样就给其后学留下了很大的进一步发挥的空间，所以作为七十子之一的子思，最早在《中庸》中提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的著名的心性论命题。性与天道又恰恰是郭店楚简最重要的话题。《性自命出》“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”所表述的思想与《中庸》所论完全相同。可见性与天道，是子思学最先派着力开拓的思想领域。子思学派从两个方面对孔子的天道观作发展：其一，认为天不仅是宇宙的主宰，而且是万物之“道”的渊源。“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”(《郭店楚简·语丛一》)“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”(《郭店楚简·五行》)天道无所不在，天道形诸于地，即为地道;形诸于水，即为水道;形诸于马即为马道;形诸于人，即为人道。因此，人性得自天命，人性即是天性。其二，是将性与天道相打通，不仅说明了人性的来源，而且为人性说取得了形而上的依据，尽管其中有玄学的成分，但却有重要的理论意义，这可能正是孔子思想所未曾涉及之处。
检阅文献，孟子、荀子以及大小戴《礼记》，无不谈性与天道，当是子思影响之所及。
如大小戴《礼记》，发现有关性与天道的论述甚多，《礼记·大传》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”《大戴礼记·礼三本》云：“礼有三本，天地者，性之本也。”《礼记·祭义》云：“是故君子合诸天道。”《大戴礼记·子张问入官》云：“故君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情，既知其以生有习，然后民特从命也。”《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《礼记·礼器》云：“天道至教，圣人至德。”《礼记·礼运》云：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺。……故礼义也者，……所以达天道、顺人情之大宝也。”朱子说《中庸》立言之旨在说明“道之本原出于天而不可易”，(《中庸集注》)可谓深得其要。根据彭林先生的研究，大小戴《礼记》主体部分的撰作年代，与郭店楚简大致相当①，而郭店楚简又主要是思孟学派的作品。②这样，思孟学派有大量谈论性与天道的思想，到了宋明理学，其学术的主旨就是性与天道了，只不过宋儒把天道换成了天理而已。
朱熹《论语集注》卷三云：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理;天道者，天理自然之本题本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻;至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。程子曰：“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”《论语集注》卷四朱熹引程子曰：“若性与天道，则有不可得而闻者，要在默而识之也。”程朱认为是子贡从孔子那里知道的晚，所以发出了由衷的赞叹。特别是他们强调性与天道“要在默而识之”，倒是揭示了孔子为何罕所言及的原因，是因为性与天道关键在于自我生活的经验和直觉的体悟，在表达上就“大道难言”的问题，所以，最重要的是“默而识之”。
戴震出入释道，于是对儒家性与天道有自己的独特理解，“所谓性与天道者，及从事老、庄、释氏有年，觉彼之所指，独遗夫理义而不言，是以触于形而上下之云，太极两仪之称”③，这样就不难理解孔子的弟子“不得闻”了，孔子一生并没有坐在书斋里进行纯粹的思想体系的建构，他是在人生的、社会的实践经验中表达深化和完成其思想体系的。由于性与天道的形而上性，孔子一般不抽象地谈性与天道，这就是所谓不离事言道，所以他的弟子就很难听到了。这也成为日后中国思想的特点。
戴震还认为孔子性与天道之学主要在《易经》之中，他说：
读易，乃知畜性与天道在是。周道衰，舜、禹、汤、文、武、周公致治之法，焕乎有文章者，弃为陈迹。孔子既不得位，不能垂诸制度礼乐，是以为之正本溯源，使人于千百世治乱之故，制度礼乐因革之宜，如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平直。言似高远，而不得不言。自孔子言之，实言前圣所未言;微孔子，孰从而闻之?故曰“不可得而闻”。是后私智穿凿者，亦警于乱世，或以其道全身而远祸，或以其道能诱人心有治无乱;而谬在大本，举一废百;意非不善，其言只足以贼道。①
由于古代典籍的散失与撺乱，我们没有直接而确切的证据来说明孔子是否真的作了《易传》，创立了他的哲学体系。但另一方面，也有充分的证据证明孔子确实读过、乃至认真研究过《周易》，因此他晚年应该有通过《周易》的研读而获得的对于性与天道的更深入的认识。这些认识也许没有几乎机会普遍的讲出来或者写出来，但他晚年的弟子一定有所耳闻，并在孔子的影响下开始重视易学的研讨，这就自然与子思学派多谈性与天道衔接上了②。
关于《周易》，传统上主要被作为卜筮之书，主要作用也是用来占卜吉凶，过去乃至现代学界易学研究的主流看法仍然认为是卜筮性的。对此，今天已经有学者提出了质疑③，这对我们有很大的启示。我这里对这个问题不可能进行全面探讨，只是想说明孔子在卜筮基础上对《易传》人文意义的开发。卜筮本是原始社会巫术文化的遗存，作为巫术中的重要内容，西周以后逐渐被人文理性精神所超越，特别是孔子及其后学“序传解经”，扬弃了《周易》的卜筮性质，对《周易》的《经》《传》思想了“一以贯之”的推定。帛书《易传•要》云：
子赣曰：夫子亦信其筮乎?子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫;数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也;仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?。
显然，在祝卜尚流行的时代，孔子主导思想是“复其祝卜”以“观其德义”。在当时，他与史巫是“同途”的，但是他的最终目标则是“求其德而已”——是“殊归”的，他只是把卜筮作为圣人寻求德义的手段之一。因此，他认为君子应该通过德行仁义求福祗求吉利，而把祭祀和卜筮放在次要的位置，并尽量减少祭祀和卜筮。这样，孔子就使带有宗教迷信色彩的祝巫卜筮发生了本质性的变化，被赋予了道德实践工具的新意义。从此，《周易》摆脱了原始巫术形态，成为合《经》《传》为一体的“一以贯之”的“易学”体系，容纳和体现了先民在上古文明创造活动中焕发出来的哲学智慧、道德理想与神圣意识。这三者三位一体，两两相对相关，且在历史的运动和思潮的激荡中彼此互为消长，发挥其不同的文化功能，体现为不同的文化风貌。