环境哲学论文

环境哲学论文

　　环境问题的日益严峻迫使我们通过各种途径解决环境污染、保持生态平衡,同时在理论层面上反思人与环境的关系。下文是学习啦小编为大家整理的关于环境哲学论文的内容，欢迎大家阅读参考!

　　环境哲学论文篇1

　　论中国传统哲学中的环境哲学思想

　　20世纪，人类的生活环境受到前所未有的破坏。全球暖化、臭氧层稀薄、森林大量砍伐、水污染、土地沙化、生物物种大量灭绝、化学药剂污染等，严重的生态环境危机已经深刻影响到地球生物的生存与生态系统的平衡。如何维护生态系统的平衡，人与自然如何和谐相处这一课题严峻地摆在我们面前。

　　哲学家面对生态环境的问题，从哲学的角度来阐释这种人与自然环境的关系演变，我们通常将其称做“环境哲学”。环境哲学旨在重新思考人与自然之间的关系。在西方环境哲学方兴未艾之际，我们从中国传统哲学中看到中国的先哲早就对人与自然的关系进行了深刻的思考，并对当代环境哲学具有很大的启发性。

　　中国古代的环境哲学思想，主要体现在儒家的天人关系论与道家的自然观。

　　中国古代环境哲学思想中最重要的关键词是“天”和“人”。

　　中国古代的天人关系可以归纳为三种：人制于天、人定胜天、天人合一，其中天与人的和谐一致是其基调。

　　一、僵家的天人关系论

　　“天人合一”、与自然和谐的精神，是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙、自身关系的认识，儒家对这一思想进行了独特的表述和发展。

　　(一)古代儒家主张“时禁”

　　古代中国人对自然和生命的节律十分敏感，主张一种“天人合一”、与自然和谐的精神，并通过一定的制度来体现这种精神，反映出一种节欲的观念，表现出一种中和、宽容的态度。

　　古代儒家主张“时禁”，认为这种为自然和生命的节律而制定的各种禁令为“圣王之制”，关注的是人类社会的维持和人类的普遍生存，而不仅仅是个人修身养性的道德约束和限制。古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生，而是认为人们某些时候可以做这些事，某些时候不可以做这些事。目的不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。如猎兽或伐树，《礼记》“祭义”记载说：曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰：“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以看到这些话对时令的强调，以及把惜生、不随意杀生的“时禁”与儒家孝、恕、仁、天道等道德理念紧密联系，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人同为儒家思想的应有之义。

　　《礼记·月令》中规定在春萌夏长之际;不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵、虫胎、雏鸟、幼兽，也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物，也涉及山川土石。《礼记·王制》有对天子诸侯行为的限制，《大戴礼记·易本命》则直接对帝王提出严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种象征天下和平的吉祥动物(凤凰、蛟龙、麒麟、神龟)就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。

　　之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”(《荀子·王制》)，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不天其生、不绝其长”(《荀子·王制》)的意义，亦即不仅人的生命，所有其他的生命也都有其价值、有其意义。

　　在儒家这里，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。

　　(二)荀子的“制用天命”观

　　儒家初见雏形的生态哲学主要是以人类为中心的，是天人有别的。荀子师承儒学，但不拘泥于孔学，他的“制用天命”观丰富了孔子“敬畏天命”的思想，把儒学创始人开创的“知天命”一“畏天命”发展为“知天命”一“畏天命”一“制天命而用之”。

　　荀子主张在破除人的迷信和无知的同时，消除人的自卑，确立人的自信，恢复人在宇宙中的地位和尊严，在更高层次上求达天人之间的和合统一。一方面，荀子认为“天行常”，“天有其时，地有其财，人有其治”(《天论》)，人类从属于自然，是自然界的一类生灵，人依赖自然，不能逃遁也不能超越自然，人不可以“与天争职”(《天论》)。另一方面，荀子认为人在“天”的面前并非一个可怜的被动的存在，可以“制天命而用之”(《天论》)。他宣言：“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，孰与骋能而化之!”(《天论》)他认为，与其迷信天的权威去敬畏它、思慕它、歌颂它，等待“天”的恩赐，不如“制天命”、“骋能而化之”。在他看来，只要辨知天地万物之理而加以制用，那么人就可以主宰自己的命运，就可以改造自然、利用自然，便可以达到“天地官而万物役”(《天论》)、“与天地参”(《礼记·中庸》)的和合境界。

　　这个“制天命”之说，往往被理解为近代的“征服自然观”，这是望文生义的误解。正因为“天人之分”，各有其道，所以人不能“与天争职”，根本不能征服自然，只能在一定范围内改造和利用自然，只有靠自身努力去顺应和利用“天”的规律，顺时顺势发展。

　　(三)对易经的解释，建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学

　　据传伏羲创八卦，文王衍《周易》，孔子著《易传》。《易传》也许不是孔子亲著，里面充满儒家的思想却是实实在在的。十篇《易传》在“天人关系”问题上充分表现了人与自然的和谐统一。

　　《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一。乾、坤二卦是代表天、地，天地是以发育生长万物为功能。所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒的意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命

　　之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。而“万物资生”，则说明万物的生命是由地而生成的。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，《周易》就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”的蕴涵。

　　在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人是天之所“始”地之所“生”，是自然界的一个组成部分，但在自然界又有其特殊的地位与作用。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”。天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，人之道，就在于“成万物”。三材之道，实质是讲人与天地自然界的关系问题。《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上。天、地、人真正统一起来了。

　　《易传》已经自觉地意识到人与自然之间有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。提出“法天”、“法地”，不仅效法天地之义，更使之成为人的内在需要，人的生命目的本身。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这不仅是纯粹的观察，而且与人自身的生命存在及其活动密切相关：不仅是客观的观察，而且是主观的体验，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样做的结果，就创造出了人与自然合一的生命哲学。

　　二、道家的自然观

　　老庄在他们的著作里极为明晰地展示了人与自然关系的一般原理，提出了天人合一、崇尚自然的环境哲学理念以及人与自然和谐相处的道德规范。

　　(一)天人合一、师法自然的宇宙观

　　“天人合一”的思想萌芽于孔子，发轫于孟子，也是老子、庄子的宇宙观和思维方式。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·第42章》)，人是自然化育恩养的万物之一，人类社会是整个自然界的一部分，这就把人纳入到天的范畴。这是老子“天人合一”思想的一种反映。庄子提出“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，是更明确的“天人合一”思想。在老子看来，道高深莫测，远大难知，看似空虚无形，却又无所不在，是无限宇宙里支配万事万物发展变化的根本力量。大自然实际上是道的化身，敬仰道就是敬仰作为它的化身的大自然。像老子一样，庄子对天地自然也无限崇尚，他热情赞美道：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”(《庄子·天道》)自然孕育万物，生生不息，作用无限而伟大，故而古代的先哲无不崇尚自然，敬畏天地。

　　老子、庄子不仅崇尚自然，敬畏天地，而且主张人们师法自然。老子说：“王法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第25章》)天、地、人最后都统一于自然，强调人道要服从天道，人道要体现和践行天道。他说：“孔德之容，唯道是从”(《老子·第2l章》)，认为大德的运行要以(天)道为唯一的法则和准绳。庄子认为，“道”是覆盖和负载万物的，它广大而又丰盛，而君子不可以不去掉心智而师法自然。老庄都把崇尚自然、效法天地、尊道贵德当作人生行为的准则和依归。

　　(二)天人和谐，不以人灭天的思想

　　老子通过对天地万物、自然物象的玄览洞察，通过对人与自然关系的体悟，认识到保护自然生态环境的重要性，告诫人们不要自恃灵明而高高凌驾于天地万物之上，不要凭仗强大有力而妄为滥施。庄子“天与人不相胜也”(《庄子·大宗师》)的睿言就深刻地表达了人与自然应当平等的至理。

　　要保持人与自然万物平等、和谐、融洽的关系，就要树立“无以人灭天，无以故灭命”(《庄子·秋水》)的思想。要顺应天下万物各自的本性，遵循它们各自的规律，不要刻意妄为：天下最纯正的道德就是听任万物自然而然地生长发展，保持它们自然的禀赋和天真的性情;否则，必然会违背事物的规律，扰乱自然界的秩

　　序，给原本和谐的自然界带来纷乱，甚至造成灾难。

　　(三)“天和”、“知止”的思想

　　人与自然是对立统一的整 体。人类要生存 发展，就离不开对自然的利用和改造;在终极意义上人与自然万物是不可分割的整体，离开自然 环境，人类将无以生存，更谈不到发展。为此，老子提出了“知止”，庄子提出了“天和”的思想。这既是他们为人生设想的终极追求，也是他们为实现天人和谐提供的方法。老子以“止”德排遣干扰，虚静心境，从而与道冥和，与物同体，由“心和”达到“天和”。庄子的“天和”是人与自然关系最佳状态的中和美、平衡美。庄子不仅把与天地和谐视为人生最大最美的追求，还把它视为人生最大的欢乐。要实现“天和”、“天乐”就要下番“原天地之美”、“明天地之德”的工夫，修炼具有“知止”之德、“天和”之美的圣人之心。只有具备了朗照天地、洞察道体的圣人之心，才能做到“与物有宜而莫知其极”(《庄子·大宗师》)，从而平等、宽容、仁爱地善待天下万物，做到与自然万物和谐融洽，实现人生终极追求和最大欢乐。

　　当然，儒道两家“天人合一”中所指的“天”和我们现在的自然环境并不完全等同，但他们对人与自然和谐相处的慧见卓识，形成了他们的环境 哲学思想。虽然是人类 社会早期的思想，但在地球环境恶化，人与自然关系紧张，人类生存受到威胁的今天，深思他们“执古之道，以御今之有”的箴言哲理，反思人与自然割裂的教训，调整人与自然的关系，确立人与自然和谐相处的道德规范和信仰是很有意义的。

　　环境哲学论文篇2

　　美国环境哲学的两种对立思潮

　　摘要：作为美国环境哲学领域中的两支重要流派，社会生态学与深生态学在生态危机的根本原因、人类自然与非人类自然的关系、人类在自然中的地位和作用、化解当前生态危机的路径以及理性在解决生态危机过程中的作用等六个重要议题方面，都存在着明显而有启示意义的差异和对立。

　　关键词：生态危机;社会生态学;深生态学

　　当“现实主义”成为出于原则、对权利的感知和践履的行动，改变了事物与关系时;它在本质上是革命的，不与旧事物完全并存。 　　——梭罗 　　自从社会生态学与深生态学之间的论争于1987年夏天开始以来，许多人都试图协调二者以产生他们认为的更高的综合。然而，由于根本性分歧，社会生态学与深生态学是不可通约的。深生态学家内部之间由于研究的方法、内容等方面都不相同，因此常常使得深生态学本身自相矛盾和变化不定。不过，基于其主要理论家的著作，深生态学与社会生态学分歧的基本方面还是可以确定的。

　　一、生态危机的根源

　　社会生态学认为统治自然的观念源于人对人的统治，而不是统治自然的观念产生了人对人的统治。也就是说，生态危机的原因从本质上讲最终且根本是社会性的。等级制、阶级、国家和最后的市场经济以及资本主义本身的出现，都是从意识形态和物质方面产生了现在破坏生物圈的社会力量。

　　相反，深生态学把生态危机归结为信仰系统，无论是宗教的还是哲学的信仰系统。深生态学尤其认为古代近东地区宗教包括美索布达米亚和朱迪亚(Judea)地区的宗教、基督教以及科学世界观滋养了力图“统治自然”的思想观念。正如阿恩·奈斯所说，正是通过“追问更深层的问题”，这些根源才被确认，因此，生态危机的社会原因就被归结为“浅层的”了。

　　二、第一自然与第二自然

　　社会生态学视自然为一个过程——不是一个别的过程，而是一个趋向日益复杂和主体性的发展过程。这种发展并不是从一开始就预定了的，也不会是必然发生的，但回顾看来，自然进化的日益复杂性和日益主体性的发展都是不可能不发生的。随着人类的出现，生物进化过程(第一自然)在社会文化进化过程(第二自然)中继续并扬弃。不像社会生物学，将社会性降为生物性，社会生态学强调第一自然与第二自然之间的层次：第二自然涌现于第一自然，然而第一自然与第二自然之间的界限是真实而确切的。

　　相反，深生态学抽象地把自然看成一个“宇宙大一”，一个与亚洲宗教中普遍的彼岸概念有着显著相似性的概念。具体而言，它视第一自然为“荒野”。根据定义，“荒野”是指与人类相分离并因此为“荒野的”自然。这两个概念都有着明显静态的和反文明的特征。(深生态学有时会出于策略考虑而强调大型动物的进化，以此作为扩张荒野地域的理由。)深生态学家强调人类与非人类之间一种无层级、非进化的连续性，直接否认了适应性动物与创造性人类之间的界限。

　　三、人类在自然中的位置

　　社会生态学的目标在于把人类社会发展和生物发展、人类共同体和生态共同体重新整合起来，建立一个理性的生态社会。仅仅大量人类的生物在场并不决定其构成的社会的类型，甚至大量的人类不仅能以不破坏而且还改善第一自然的方式组织社会。生态技术和现有技术谨慎使用的明智组合构成了后稀缺社会的技术基础，给人类提供休闲时间以理性地管理他们的社会、政治和经济事物并培育和恢复第一自然的生态复杂性。

　　相反，深生态学并不以重新整合人类与第一自然为目标。它认为任何大量人类的生物性在场都内在地对第一自然具有危害性，并且有时还认为人类基本的生存方式都是破坏性的。所以，深生态学寻求保持和拓展荒野地域，将人类排除于大片土地和森林之外。乔治·塞申斯写道：“维生农业毁坏了热带森林，不能被视为对穷人有利的长远的经济进步。第三世界国家严重的人口过剩要求穷人将在不久的将来生活在城区。”对深生态学而言至关重要的是对人口规模进行激进的、无情的减缩。的确，人口减少已成为深生态学的“试金石”。将荒野最大化、人口最小化，一些深生态学家甚至还敌视农业本身，这样的观点理所当然要招来“深生态学是反人类的”指控。

　　四、人类对自然的作用

　　社会生态学公开肯定人类在智力、道德能力和灵巧等重要方面可能是自然进化产生的最高级的生命形式——但这绝非是给人类肆意毁坏第一自然颁布许可证。其实，在一个理性社会中，人类的自我意识是自然赋予的。显然，干预自然也是他们进化过程的组成部分;未决的问题是人类干预在生态上是善的还是恶的，这取决于他们所创造的社会类型是什么。

　　相反，深生态学认为人类中心性或人类中心主义是导致生态危机的信仰系统中普遍的毁灭性特征。作为替代，它提出了“生物中心主义”或“生态中心主义”概念，这一概念赋予人类和非人类生命形式甚至是生态系统以同等的内在道德价值。它把某些具体生物的各种突出“技巧”看做与人类能力具有相等的价值。在决定人类是否应该进行一项可能危害生态的项目时，深生态学认为生物的“关键需求”高于人类的“非关键需求”。然而对哪些需求是关键的却一直无法界定。援引利奥波德的“大地伦理”，深生态学对人类干预第一自然抱有偏见并常常将人类干预看做内在的具有破坏性的。然而在考虑生态危机时深生态学又呼吁人们去改变他们的行为，这就等于默认了人类行为是关键性的。因此深生态学是自相矛盾的。

　　五、走出生态困境的路径

　　社会生态学，在强调生态感知实际上也是一种互补性伦理的必要性的同时，认为解决生态危机问题要求社会和政治行为的参与以面对并最终消除其客观社会原因：资本主义、社会等级和国家。社会生态学的政治维度即自由的城镇自治主义，是一种建立直接的、面对面的民主并将其邦联化为双重权力以对抗这些力量的谋划。因而社会生态学将其置于启蒙和革命的传统之中。

　　相反，深生态学主要强调主观因素。基于像林恩·怀特这样的主体主义者，它呼吁人们发展一种半神秘的“生态意识”，通过这种“生态意识”人们能感受自身是自然的一部分，是大我中的小我。深生态学通过吸取一些另类世界观如土著人、佛家、道家、异教和“更新世”的世界观并加以折衷混合而形成的极为个人化的哲学或“生态智慧”来达到这种意识。无论这些观点是否被准确无误地理解或是否为现在的人们所了解，它们都有一个共同特征：湮没于一种更大的、作为整体比个人更具价值的“存在”。深生态学在实践中是寂静主义的，强调沉思而不是干预，以获得一种所谓的超越人类意识与“宇宙大一”之间界限的意识状态。一些深生态学家明确地把道德命令从“生态意识”中根除。

　　尽管一位深生态学家声称获得“生态意识”有助于促进政治行为，但是深生态学家经常表达对大多数政治行为比如人类中心主义的政治行为的厌恶(除了基本的保育主义和陈腐的控制荒野破坏的自由主义行为)。

　　六、理性与生态危机

　　社会生态学认为，人类不凡的特征之一即高层次的概括思维能力，赋予了人们理解自然过程并按照生态和理性方式组织社会的潜在能力。尽管它批判历史上把人类和非人类现象工具化的“手段一目的”理性主义，但它还是提出了一种适于理解人类社会和自然进化过程的辩证理性。实质上，通过高扬和证明社会思想中的一致性，社会生态学体现了对理性的这一承诺。

　　相反，深生态学贬损甚至常常把理性妖魔化为传染疾病般导致生态危机的人类中心论世界观。深生态学替代性地提出直觉作为等同的甚至更优越的认知形式。深生态学家认为，通过直觉人类就能理解并欣赏人类自身与“宇宙大一”之间的连续性。然而，作为一种直觉论方法，深生态学面临着早期反理性主义和直觉论所带来的危险，即当其延伸到政治领域时，这种世界观会产生反人类的甚至是种族灭绝运动。深生态学，由于其模糊性，使其易于被现代社会等级制依据其需要加以利用。的确，一些深生态学家同时又是海德格尔晚期著作——其基本前提在社会和理智两方面都是反动的——的追随着，这并非巧合。