浅谈中西方文学论文
中西方由于习俗以及生活习惯的不同，文学作品也存在着各种差异。下面是学习啦小编带来的关于中西方文学论文的内容，欢迎阅读参考!
中西方文学论文篇1：《中西方文学内在性的差异》
摘 要：人的内在性具有最高的神性，既可以观照一个民族的共性，共同心理文化特征，伦理道德风貌，也能表现出作家个人的自我意识，对自己所代表的文化圈子中的生存个体生存价值的确认，体现自己的创作风格、审美理想。中国文学中的内在性，强调的是群体意识，集体利益至上，人的"自我"观念淡薄，超越社会功利，追求个体的精神自由。西方文学的内在性强调个人主义、个体价值和个人奋斗，这种精神支柱成为西方文学艺术创造的不竭源泉。
关键词：中西方文学 内在性 自我意识
二元论唯物主义者笛卡尔提出了“我思故我在”原理，认为内在性是从自身出发的思维，并把内在性当作哲学的基本原则。经过了康德和黑格尔的理论建构，思维内在性原则真正成为西方近代哲学的基础。内在性即从自身出发的思维意识是人类个体对自身的认识，对自己作为历史和社会活动主体价值的认识。自我意识推动着人类不断地去创造世界，改造自然，同时以求“自我”在客观世界的变化、发展中得到确认。
所谓内在性，指的是“现实的即生活在现实的物质世界中并受这一世界制约的人的自我意识”，其出发点“当然是在一定历史条件和关系中的个人”[1]。人的自我意识是劳动实践的成果，是人区别于动物的基本特点，是“自由的首要条件”[2]。作为历史的产物，它标志着文明的进程与文化收获，标志着人的自觉和自主的程度与范围，成为每个人，也是一切人自由发展的前提。无论是东方还是西方的文学，都离不开自我意识的表现。“内在性”既可以观照一个民族的共性，共同心理文化特征，伦理道德风貌，也能表现出作家个人的自我意识，对自己所代表的文化圈子中的生存个体生存价值的确认，体现自己的创作风格、审美理想。从中西方文学发展中所表现出的自我意识可以看出不同传统背景下文化心理的特征对文学施加的影响，自我意识的差异是文化传统的差异，也是民族个性的差异。
本研究将针对具体的作品和人物来探讨中西方文学中内在性的差异和自我意识的不同表现形式，以致能够更好的研究不同民族文学所表现出的文化特征。特别是对于我们理解和研究中西方文学在相互借鉴、相互排斥、相互交融等方面有所益处。
一、群体意识与个人主义
中国传统文学的内在性表现不是孤立的个人，而是处于多种关系中的人。体现出个人与社会诸多关系(家族、家庭等)、伦理道德关系或自然宇宙万物相生相灭的联系。自我意识就明显地体现出群体意识的特征。自我价值的确认是在多种关系中进行的，自我发展的观念体现了社会性，即与社会的需求相一致，对于维 持社会各种关系的平衡有帮助。正如在孔子的著作里所强调的“小我与“大我”的关系。《论语》里孔子提出“夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人”。仁德的人，自己想站得住首先使别人也能站得住，自己做到通达事理首先要使别人也通达事理。己欲立而立人，己欲达而达人”是孔子的一个重要思想，也是实行“仁”的重要原则。 “恕”是由孔子最早提出的，并为恕下过这样的定义：“其恕乎，己所不欲，勿施与人”(《论语? 卫灵公》)[3]。强调大我与小我的关系，主要是强调自我意识的发展不是独立的，而是依赖于各种各样的关系之中。“小我”是指为了满足自己的欲望和行动。“大我”是指小我生存的整个社会以及整个人类。[4]或者是“文以载道”，都重视文学的社会功能。中国文学的内在性表现为作家的自我意识是民族意识和群体意识的外化。怀着对国家、民族和社稷民生的强烈关注之情，展开以“国泰民安”为中心内容的忧患主题思路，并用“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的博大胸怀，将小我 融汇于大我之中，忧国忧民的忧患意识贯穿于文学作品之中，个体精神的发展，离不开“齐家、治国、平天下“的社会功利。[5]
希腊神话是西方文明的核心之一，希腊神话的姿态质朴、风韵自然，极富艺术感染力，也反映了西方人那种崇尚自由的乐观性格，对西方人以个人主义为核心的思维方式形成有促进作用。在西方文学传统中，内在性表现为强调独立的自我，“个人奋斗”成为 西方文学一贯的主题。西方文学表现了自我意识与社会诸多关系的冲突，强调的 不是小我与大我的统一，而是崇尚小我，小我是个体存在价值的根 本。个人奋斗 的目的是让大我承认小我存在的价值。崇尚个人主义的内在性体现为对个人的名誉、利益以及个人感情的追求和渴望，具有强烈的自我意识。希腊神话中神、英雄和人的追求有物质上的――财物，有精神上的――荣誉，而最为突出的是对女色的追求。希腊神话中，个人情感不仅是刻意追求的，而且视之如生命，是绝对不可侵犯的在希腊人眼中，一场严肃的战争，也被解释成为争夺一位美女的一场情杀，伟大的特洛亚战争就是被这样解释的：爱神阿佛洛特忒为了得到金苹果，不惜一切手段，让特洛亚王子骗娶了斯巴达王妃海伦，斯巴达国王为此组织了十万希腊联军攻打特洛亚，展开了一场长达十年的战争 由此可见，在希腊神话中，个人情感情欲是幸福之源，万事之本。
二、忠君意识与英雄主义
“忠”的道德规范是我国古代宗法制度的产物。以宗法制度为核心结构的我国奴隶社会，实行政权与族权相结合的统治。整个国家机器就是一个以天子为大宗的等级分明的大家族组织，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰”(《左传》桓公二年)。在这里，族权统治采取了政权统治的形式。家族统治中维护家长权威的意识被机械地移置于政权统治中。既然国君就是全国大家族的总族长，那么，以维护父子关系为宗旨的“孝”的原则自然会演变为以维护君臣关系为宗旨的“忠”的原则了。“理合君亲，孝忠一体”，“孝”和“忠”是维护宗法统治的两大精神支柱。中国古代政治体制是家、国同构的，国君为国家代表，皮之不存，毛将焉附?国难就是家仇，“忠君”是大义，所以，古代历史上的屈原、岳飞、范仲淹、陆游、文天祥、史可法，等等，都有不同程度的“忠君”甚至“愚忠”的思想意识。 司马迁在《屈原贾生列传》中对屈原的评价是：“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎?明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蝉蜕於浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，�然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。[5]还有南宋的民族英雄文天祥，在抗击元兵是被俘，元世祖以高官厚禄劝降，文天祥宁死不屈，乃书《过零丁洋》诗以诉之。末句云：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”次年，被押送大都(今北京)，囚禁四年，经历种种严酷考验，始终不屈，从容就义。文天祥以忠烈名传后世，也为后世做了忠君的典范。
在西方文学的源头希腊神话和英雄史诗中，虽然在诸神和英雄身上代表着 部落氏族利益的集体意识，但在自我意识方面英雄主义已经初露端倪，英雄之间的 斗争和相互残杀也掺杂了很多个人因素。希腊神话强调个人价值，崇尚个人神力，个别英雄决定部落的命运。阿喀琉斯体魄矫健、勇猛善战，这是荷马史诗中英雄们所拥有的共性，除此之外，还具有鲜明而又复杂的性格特征：那就是凶猛残忍的同时又重荣誉、讲义气;坦率、磊落的同时又横蛮、心胸狭窄和自私。在他的性格特征中，主要体现了一切以个人为中心以及个人价值所在。阿喀琉斯因此成为荷马史诗中个人英雄主义以及个人价值体现的典型代表。阿喀琉斯公认是“希腊最优秀的勇士”其生命经验和追求最能体现《伊利亚特》的英雄主义主旨，那就是追求荣誉。英雄们对个人荣誉的崇尚，表现了古希腊人对个人价值体现的执着追求和对英雄主义的充分肯定。
三、自由旷达与反叛扩张
中国文学的内在性还有一个方面是自由旷达，“旷达”在《二十四诗品》中的解释是超越人生忧困的自由审美。“旷达”一品也与“超诣”、“飘逸”较为接近。旷达，就是大度、超脱，而不拘泥于小节。但《诗品》中的“旷达”具有道家达人大观、摆脱“机心”、“机事”缠绕，超尘拔俗的精神。就《旷达》品来看，旷达即人在面对人生诸多困境时，以旷放通达的胸襟态度超越之，转而进入一种审美化的人生，在对美的自由观赏中优游卒岁。[6]确保自我精神存在必须从具有多方面规 定的现实关系中逃离出来，自我的存在不能以世俗的价值观来判断，自我的自由是脱离现实，超越社会功利，追求人生的美境界，注重个体精神需求，以个体精神的自由旷达为自我存在的最高境界。防止自我“丧己于物，失性于俗”。[7]庄子以逍遥自由，使自我完全超越外在依赖的社会关系、功利关系、自然关 系，摆脱天下的一切束缚。在《齐物论》中“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变己，而况利害之端乎?”无谓有谓，而游乎尘垢之外。这样自我只有摆脱自然和社会异己力量的压迫，才真正能保存自我，自我不被命所愚弄。要想保存自我，不是对物质世界的占有和享受，也不是追求圣哲圣贤的人格完善，而是对于世上 的万物差异性不必太在意。自我可以等视一切就不会为生而烦恼，为死而恐惧，为通而骄人，为穷而沮丧。以庄子为代表的内在性形成中国文学另外一种境界。作家以追求个体精神自由，摒弃物欲，自我逍遥自适当作永恒的追求。
人类要生存发展，必须不断克服这种物质与精神条件的限制。这就在客观上使人与自然压迫力形成矛盾对立，不断冲突。类似的冲突千万次重复，千万次刺激着西方人的感官和大脑，势必导致觉醒，导致反叛扩张意识的产生。西方人迫求自我，始终没有从现实世界中脱离出来，离开了所占有的客观物质世界，就没办法获得自身价值的确认。因为自我总是“由对象而意识到自己，没有了对象，人就成了无”，所以为了表现自我意识是将自我扩张于自然界和人 类生活各个领域，征服自然，征服社会，以竞争扩张为主题的自我意识贯穿于西方文学之中。从最初的希腊神话中，普罗米修斯为了给人类造福，就冒着生命危险，从太阳神阿波罗那里去偷走了一个火种，给人类带来的光明。到《圣经》里亚当夏娃偷吃禁果的故事表明人类开始利用上帝赋予自身的自由意志去做某些违背上帝旨意的事情，从此人类的一切思想与行动已不再完全受限于上帝的旨意。亚当夏娃偷吃禁果后，他们的精神世界开始明晰，有了羞耻之心，产生了“自我”的概念，开始可以分辨善恶，开始有了智慧，并用这智慧做想做的事情，用这智慧去探索未知的世界。这些都体现出西方人对物质世界强烈的探知欲望。中世纪教会文学生命短暂就是因为限制了自我在物质世界的进取，在精神世界的 自我扩张。文艺复兴运动提出“人是宇宙的精华，万物之灵长。” [8]强调人的主观能动性，人的智慧，人的体魄所具有的创造力。罗曼・罗兰也在他的作品中强调 自我对于改变世界的巨大作用。他认为个体要发展，就要扩张自我，超越先人的经验。“在我的意识深处，在我的狭窄的心胸中，沉睡着神圣的我，绝对的自我。只有自我存在着，这个自我就是罗曼?罗兰，在他的每一个感觉之中。在我无边无际和不停运动的现在之中，自我装扮成各种各样的 形状，在无休止地进化着。”
文学是人学，是人的内在性的表现，包括自我意识、历史经验的艺术表现和感受。内在性往往直接来自感性生活，带有不自觉无意识的性质。他们往往沉淀在集体潜意识里，经常体现为文学中“反复出现的”、“典型的”[9]情感结构和欲求指向。人在文学创造过程中创造了自身，而文学又在人的自我创造中获得了存在。由于西方文学的内在性强调独立的自我，自我依赖于自我，与社会其它关系处于矛盾对立状态，最终导致自我的丧失，独立的自我成为孤独的自我，进而失去自我。这与中国文学中强调自我顺应社会责任的命题形成明显的差异。中国文学的内在性表现为一种群体性、社会性的特征，强调社会责任和家国的概念，这种特征投身到作家身上是群体意识和民族意识的外化，将小我融汇于大我之中，注重个体的精神和自我修养，最终达到修身、齐家、治国、平天下的愿望。西方文学的内在性表现为崇尚个人主义和英雄主义，提倡个人奋斗，突出个人价值。反对社会强加于自身的种种束缚，体现在对社会传统、道德、宗教力量的反叛。在具体作品中批判阻碍自我发展的种种阻力，封建的王权，种族的不平等，贫富的等 级制，宗教的种种桎梏。作家的任务要扫除旧世界，建立适合自我自由生存发展的理想王国。
参考文献
[1][2]马、恩《德意志意识形态(节选本)》[M].人民出版社，2003，02，01.
[3][4]孔丘《论语》第十五篇卫灵公 [M].中国画报出版社，2011，10，1.
[5]《九辩 》转引《 中国文艺 思潮史稿 》[J]第4 3、6 3页，南开大学 出版社 出版.
[6]张国庆《二十四诗品诗歌美学》[J]云南民族大学学报(哲学社会科学版)，2007，04.
[7]《庄子・缮性》，中华书局1961年版《庄子集释》.
[8]尼采《善恶的彼岸》，转自尼采著《快乐的哲学》，中国和平出版社1996年版.
[9]荣格《原型与集体无意识》[M].国际文化出版社，2011，05，01.
中西方文学论文篇2：《中西方文学复仇形式的比较》
复仇是人类情感和文学的一个永恒主题。而有关复仇的表现形式，首要的问题是双方仇怨因何而起，复仇主体(复仇者)行使复仇行为的动机意念由何而来，他(她)怎样形成了坚定的复仇意志，为此有了哪些情绪表现与心灵搏斗。对于这些，中西方文学中的表现却因各自的文化模式、价值观念的不同而各有偏重。本文谨就其中的一个方面――中西方文学中的复仇形式来略加阐述。
一、西方精细对等的复仇
相比之下，“睚眦必报”一语往往更适用于西方，只不过其含义不是侧重于些微小事也要报复，而是侧重在报复时的严格的对等性质。法国思想家拉法格在《思想起源论》一书的第三章《正义思想的起源》中即认为，人类报复的情感起源于平等的愿望，能够以相应的惩罚给首先作恶的一方以教训，则是正义的体现。而复仇观念反过来又在人类头脑中产生了“报仇的正义”的思想，对于分配中的正义观念预作准备：“为了抑制攫取的本能，人类曾走过比抑制和消灭复仇欲还要多得多的阶段。这种原始的本能的克制促成了正义观念的建立，而正义观念已由复仇的克制预作准备。”〔1〕古代巴比伦美索不达米亚人的《汉穆拉比法典》第196至197条中也早就规定，实行同态复仇法：“如果一个人伤了贵族的眼睛，还伤其眼;如果一个人折了贵族的手足，还折其手足。”比较讲究复仇的对等性。这些都足以证明在西方世界有关复仇的文化观念，是具有较早重视“法”的意识，而且较为讲求复仇对等的，这对于西方后世的复仇观念以及相关大量文学作品，都有着不可忽视的影响。
因此，从西方复仇文化观念的总体倾向相对说来，法的观念较强，且由此还受到西方人重视契约的原则熏染，较为普遍地实行过赎金制，而又比较注意分寸。不过这一点稍有例外的是，在西方中世纪的英雄史诗中不是太突出，像《罗兰之歌》歌咏查理大帝为罗兰复仇，就有复仇扩大化倾向。但是，双方胜负仍旧是以般那贝和梯埃利决斗的方式来最后实现的。不过，当梯埃利获胜后，法兰西人欢呼着要把为奸臣甘尼伦作担保的亲戚也处死，扩大了复仇的应有范围。
这一观念，在西方小说主人公复仇情感的具体表现上，也往往自觉不自觉地突出体现出来。像美国作家麦尔维尔(Herman Melville，1819～1891)长篇小说《白鲸》中所描写的那位亚哈船长，指挥该船航行了几乎整个世界，不惜代价地向南太平洋上那条巨大的白鲸复仇，因为他自以为白鲸莫比・狄克不仅是咬掉了他的一条腿，直接地致残了他的身体，更严重的是造成了精神上难以愈合的创伤，以至使他成为一个痛恨邪恶的偏执狂。这条巨大的白鲸，仿佛是一个诚心要与人类为敌的魔鬼的化身，而亚哈船长自己则是率领着众位船员在同它代表的恶势力奋战：
……它令我作苦工，它拼命增加我的负担;我在它身上看到残暴的力量，以不可测的狠毒心肠支持这股力量。我所恨的主要是那种不可测的东西：不论白鲸是走卒，也不论白鲸是主子，我都一定要把仇恨发泄到它身上。不要对我讲什么冒渎神灵，老兄;假如太阳侮辱了我，我也要戳穿它。因为假如太阳可以那么干，我也就可以还手。
这里，亚哈船长显示的是一种不分等级贵贱的平等式的报复思想，因而尽管同伴非议他不该向一个不会说话的畜生开战，他也毫不改变既有的复仇的念头，毫不因为所要复仇的对象是那样一个极其可怕、特殊的角色，就降低自己个体人格尊严的阶位，而稍有姑息和动摇，而是对仇敌不依不饶，穷追猛打。
而古代中国，虽然也有上古时代神话中的“精卫填海”、“夸父逐日”那样的抗争复仇气概，然而，这种对待正义复仇刚毅执着的神话精神，却在后世日渐强大的儒家文化整合和君权强化过程中，逐渐可悲地失落了。像武松打虎那样的人向猛兽抗暴复仇故事，大多存在于野史传闻中，复仇主体则被视为侠气纵横，而人物可贵的侠气，却成为非主流文化――下层民间的一种亚文化伦理。
显然，西方文学描写复仇的公平对等，与古代长期来盛行于西方的“决斗”之风不无关系。决斗，即往往因一方或双方的名誉利益受到侵害而起。讲求公平竞争，在对等的交手过程中解决事端。究其原因，至少可以有这样的中西之别，即古巴比伦《汉穆拉比法典》“同态复仇”规定所影响下的西方复仇观，较为讲求复仇雪恨的公平对等性质，而两汉之后的古代中国盛行的复仇扩大化、残忍化倾向，则受“族”的专制酷刑影响而长期持续。而岂有仇怨是能用赎金来化解的?可是在西方，人类学家却早就指出，其实，以酬金赎罪是一种历史的进步。
因为以金钱赎买人命或人受到的伤害，体现出对人的价值、尊严的一种重视，而精确地计算人身体哪怕一个最小的部位所受伤害的赔偿金，亦同此理。这种对人的尊严的维护，不仅与复仇动机关注的偏重点有关，也与西方复仇偏重摧残折损仇人精神，而非偏重肉体毁灭有关。例如，培根(Francis Bacon，1561～1626)这样有名的英国哲人即曾批评个体私自复仇是“一种野生的裁判”：
“人类的天性越是向着它，法律就越应当耘除它。因为头一个罪恶不过是触犯了法律;可是报复这件罪恶的举动却把法律的位子夺了。……确信所罗门有言：‘人有怨仇而不报是他的光荣。’……复仇中最可原谅的一种就是为了报没有法律纠正的那一种仇的;可是在这种情形里那报仇的人也应当留神，他那报复的行为要没有法律惩罚才好;否则他的仇人仍然要占先的，因为二人之间吃亏的比例仍是二比一也。”〔2〕
他甚至还注意到复仇之心对于复仇者本人的精神压力和折磨，认为这些人的精神负担也是相当沉重的：“衔怨深而喜报复的人所度的生活是妖巫一般的生活，这种人活着的时候于人不利，死了也是于己不幸。”
早在20世纪20年代，在西风东渐的华夏之邦，就有思想敏锐的学者注意到，中外小说(这里的“外”其实主要指的就是西方、欧洲)中对于那些惨酷场面的描写、以及彼此读者接受的态度大为不同〔3〕，这之中除了别的原因之外，其实就主要与中国人传统上对于复仇的理解，和复仇习俗的明确而强大的导向有关。似乎，正义的一方在惩恶复仇之时，就应该是无所不用其极的。
19世纪德国思想家黑格尔在《法哲学原理》指出：“由于复仇就是报复，所以从内容上说它是正义的，但是从形式上说复仇是主观意志的行为，主观意志在每一次侵害中都可以体现它的无限性，所以它是否合乎正义，一般说来，事属偶然，而且对他人来说，也不过是一种特殊意志。复仇由于它的特殊意志的肯定行为，所以是一种新的侵害。”〔5〕并不是像中国古人那样，因为复仇的动机是属于正义的，就连同其过程和后果也都被认为是合理的，而是充分认识到复仇的负面价值，尤其是对于社会正常法制的危害作用。
二、中国复仇范围扩大化情绪化
然而在中国古代，复仇却往往呈现出在复仇者和复仇对象之间是不对等的，至少有着下列三重具体表现：
(一)不愿向上司和有势位者复仇，如同小说名著《水浒传》写林冲那样，这位东京八十万禁军教头，地位可算不低，拳脚功夫也不算不高，可是，他一看到调戏妻子的是高衙内，是自己的上司高俅的儿子，举起来反抗的手先自软了。虽然也不乏那些反抗贪官污吏的斗争，但是民间还是持久地流传着“民不与官斗”的谚语。一般说来，复仇者除非抱有深怨大怒，无路可走时才去义无反顾地实施复仇的。“刑不上大夫，礼不下庶人”的等级制充分泛化，“人治”社会形态无所不在的影响，难免不制约到中国古代复仇的视对象变化而随机性的有轻有重，或有或无。
(二)复仇叙事在“好人向坏人复仇”一面倒的模式支配下，排斥那些坏人向好人复仇、好人遭遇复仇的文学描写。在传统社会长期专制酷刑的重要参照下，中国古代的复仇文化，明显地体现出因复仇对象身份、伦理品位的变更，导致复仇消减或扩大化的倾向。忠良之辈，因为禀赋良善的道德作用，甚至可以使得仇家怨心顿时消解，如清代金丰、钱彩的小说《说岳全传》中写金兵统帅金兀术，偏偏总是不记敌国忠臣之仇，而也莫名其妙地总是憎恨宋朝奸臣，梁王夫人也劝告儿子不要向岳飞雪报父仇。就像《水浒传》写梁山好汉们无端杀了人或杀死了人家一家满门，如双枪将董平杀了正直的程太守一家，抢走了程太守的女儿为妻，小说就没有写她向董平报家仇。梁山泊好汉们常常滥杀无辜，也不必担心被复仇，而且就真的没有人来向他们复仇，小说《后水浒传》里岳家军、名将岳飞杀死洞庭湖杨么一伙起义造反者，也没有被复仇。这些都不仅仅是作者们为了偏向好汉团伙而进行的有意疏漏，而是古代中国复仇逻辑“好人向坏人复仇”的主导倾向决定的。
(三)因为中国古人的复仇对象，除了孝子报父仇的小范围复仇外，非常关注复仇如何在惩治国家朝廷大奸大恶上泄愤，力求复仇行为社会化时符合大众的伦理期盼，使叙事者们在叙述奸臣恶棍遭到复仇时，被着意渲染惨烈的一面。而且，如果我们翻检这一类小说有关复仇的情节，有关奸臣所遭受到的仇报，其扩大化与残酷化的描写，可真称得上是比比皆是。
此外如上所述，中国古代行使正义复仇而却不讲究对等，更体现在中国文学总体讲基本上写的都是──善先受到恶的侵害、好人向坏人的复仇，似乎所有的值得文学家笔下一提的复仇壮举，都成了具有正义属性的，而正义的复仇就应该无所不用其极。主流文化伦理观念的明显介入，影响了复仇原本具有的公平对等性质，从而一定程度上不可避免地损害、削减了复仇行为实际上应有的正义性。
参考文献：
[1][〔瑞士〕弗朗西斯・约斯特：《比较文学导论》，廖鸿钧等译，长沙：湖南文艺出版社1988年版.
[2]〔英〕弗朗西斯・培根：《培根论说文集》，水天同译，北京：商务印书馆1958年版.
[3]〔法〕拉法格：《思想起源论》，王子野译，北京：三联书店1963年版
中西方文学论文篇3：《论中西方文学侠客形象异同》
摘要：“侠客”作为中西方文学世界共有的人物形象，自诞生始一直深受中外读者的喜爱。但是由于各自所处的文化背景不同，中外文学中的侠客形象有所异同。其“异”在于，出身、价值取向等不同;其“同”在于，都秉持着扬善惩恶、伸张正义的侠客之心。侠客文学的产生及繁盛，揭示出了世界人民不畏暴政、反抗压迫的英雄气质。
关键词：中西方文学;侠客;异同点;价值观
“侠客”对于中国读者来说绝不陌生，在世俗文化里，游侠小说较之于其他纯文学更受人们青睐。这种现象不单存在中国文学里，外国文学中游侠身影在某种层面上更显大放异彩。然而，由于文化差异，中外文学中的侠客形象却大不相同。
一、侠客的定义
“侠客”一词的解释，中西方有所差异。中国古代称豪爽好交游、轻生重义、勇于排难解纷的人善传游侠。西方“侠客”有“圣武士”与“巡林客”两意，一般所指乃前者，但与东方传统的侠客相去甚远。事实上西方文化中的巡林客，从心态和理念上说更接近东方的侠客。他们以森林为家，以动物为友，与自然之间有着某种奇妙的联系。其性格叛逆，行事原则遵循自然的选择或是自己的心，几乎可视为东方侠客的翻版。
二、中国文学侠客形象
中国文学特别是武侠小说中，侠客形象基本被固化了。
从身份上来看，中国侠客出身多不是贵族阶层，没有高贵的血统，也不是隶属于门阀世家的武士。他们大多为草莽英雄，可能是占山为王的大盗巨贼，也可能是江湖名宿，可能是隐居深山的樵夫，也可能是江边垂钓的渔父，总而言之与统治阶级沾不上关系，他们先天就与“富贵”两个字隔离，就算个别的出身高贵，也会后天与权贵保持距离，比如贵为帝王却时时向往江湖的段誉和将帅之子却厌恶仕途的袁承志。由此可以看出，中国侠客扎根民间，在平民阶级中有着深厚的基础。
我们也可从文化上加以分析。如前所述，中国侠客多出身平民，这就决定了他们与学问文化无缘。他们大都不是什么文人墨客，仅粗通文墨，有的甚至目不识丁，但这并不妨碍他们叱咤江湖。相反，如果他们当中谁要是整天之乎者也，摆出一副文化人的架子，肯定会被人讥笑为酸腐儒生，为人不齿。在江湖中文化是可有可无，甚至是最好没有的。侠客们看中的是手中的剑，“剑”就是侠客的文化。一个人的武艺越强越受到江湖人的钦佩。
剑是中国侠客的文化，那么“义”就是侠客的心。
义分大小。小义就是江湖义气：简而言之就是通行江湖的道德标准。何为江湖?江湖就是众多侠客不自觉组成的团体。作为团伙成员，要想继续留在这个团体中，就必须维护这个团体，也就是维护这个团体的成员。这就决定了江湖义气根本上是“朋友义气”。
“朋友义气”的非理性的成分居多，尽管有时我们会对侠客们为朋友两肋插刀、自我牺牲的行为肃然起敬。如《水浒传》中的及时雨宋江，为了保全晁盖一伙宁愿担负杀妻之罪，因而受到江湖的称赞。可是大多数情况下，这种感情带有很大的盲目性。与其说他们是在维护朋友义气，不如说他们是在维护规矩。尽管这规矩在他们看来很无理，但必须遵守。金庸所著的《书剑恩仇录》中有段情节很能说明这个问题：红花会文泰等人为了躲避朝廷鹰犬张召重的追捕而来到江湖名宿周仲英的家中，是时恰逢周外出不在，其幼子在无意中向张召重泄露了文泰的藏身处，从而导致文的被捕。周仲英得知后，明知幼子是无意而为，但为了维护这种朋友义气，扔狠心下手击毙爱子。我们看到这幕时应该不难看出这种义气的偏颇和狭隘的地方。
与小义相对，大义在中国侠客中就是爱国主义。如前所述，侠客们与权贵互不往来，那么维护权贵的国家政权应该得不到侠客的真心拥护，因而王朝更替也不会牵动侠客的注意。但事实上，侠客们总是能够超越这种阶级情感，为了民族和国家，他们能够放弃所有成见，与统治阶级中的忠良派结盟，共赴国难。这种情怀更像是与生俱来，没有一个逐渐形成的过程。这一点在金庸的武侠小说中是俯拾即是的，例如《天龙八部》中作为武林异端势力存在的天山派三十六洞七十二岛，本应该是与世隔绝不问俗世的状态，可当金兵南下时他们竟然可以自发起来不顾生死阻挡强敌，没有人提出异议。又如梁羽生《白发魔女传》中的练霓裳，自小被狼养大，尽管后来为人所救，教授绝技，但是仍时不时表现出与常人相异的野性。就是这样的绿林女盗生平最为痛恨的不是恶人为非作歹，而是卖国求荣。这很难让人理解，但又似乎自然而然。
在中国武侠小说构筑的武侠世界里，江湖人可以藐视一切王法，可以手无缚鸡之力，但是必须有义气。义气就是他们行为的最高准则。
三、外国小说中的侠客形象
外国侠客脱胎于骑士阶层。而骑士本身就属于统治阶层，这就意味着外国文学中的侠客与中国侠客有所不同。
显而易见，外国文学中的侠客多出身贵族阶级，接受过良好的教育。他们彬彬有礼，富有教养，浪漫多情，爱情和荣誉是他们的人生目标。中世纪骑士文学就是典型代表。
尽管他们也会锄强扶弱，但是他们的出发点却是维护法律的尊严。只有他们认定有人在破坏法律才会拔出正义之剑。如美国小说《佐罗传奇》中，出身贵族家庭的狄亚哥就是就是不满殖民者的违法勾当，才会假借佐罗之名伸张正义。
当然，外国文学中的侠客并不都是统治阶层出身，也不都彬彬有礼。如法国文豪亚历山大.仲马的小说《侠盗罗宾汉》的主人公罗宾汉就是以绿林好汉的身份和豪爽开朗的形象广为人知。
四、不同点
从上面可以看出，中国侠客和外国侠客还是有较大的差别。具体来说就是：一是身份不同。中国侠客趋向于平民阶级，而外国侠客则是贵族出身;二是对文化的认同感不同。中国侠客排斥文化，外国侠客则醉心于文化;三是人生追求不同。中国侠客总是在追寻大义：匡扶正义或兼济天下，儿女长情与侠客精神相悖;外国侠客对比则是处在自然状态，他们的义举总是无意而为，追求的目标较为现实，如世俗情感等等。四是与权贵者和主流文化关系不同。中国侠客反叛当权者，挑战主流文化，而外国侠客特别是骑士则忠君护教，维护主流文化。
五、导致差异的原因
(一)文化原因
中国侠客所代表的是草莽文化，它根植于民间，有根深蒂固的草根性，是一种远离庙堂的平民文化;而外国文学中的侠客，尤以骑士文学中骑士为代表则是象征着上层的贵族文化，成为骑士是一种荣耀，是进入上层社会的标志。正因如此，中国侠客和外国侠客才会在行为准则和生活方式上以及价值取向上大相近庭，南辕北辙。
(二)时代原因
尽管中外文学中的侠客大都同处于封建时代，但是两者所经历的时代背景却不相同。
中国经历一段相当长的大一统王朝时期。这对国民性的塑造有着很大的影响。一方面，大一统观念深入人心，人们从内心深处不愿看见国家分裂，这就是为什么中国侠客总是会将维护国家统一作为最高利益的原因。另一方面，随着封建王朝活力的衰退，吏治腐败，民生贫困的局面日益恶化，官府与民众的矛盾激烈，这也造就了中国侠客不愿接近权贵，反而站在统治阶级对立面锄强扶弱的性格特点。
与此形成鲜明对比的是欧洲的封建史就是一部国家分裂史，民众对国家统一的渴望并不十分的强烈，而且松散的邦联状态削弱中央集权，民众与统治阶级的矛盾相对并不突出，人的天性并未受到过大的压制，这就养成了西方民众追求自由和个人幸福的价值取向。
如果说早期的侠客小说是满足了民众对无法探知的新奇世界的好奇心从而受到欢迎的话，那么到了科技如此发达，信息高度共享的今天，侠客还是让无数读者如痴如醉的原因该怎么解释呢?
我大胆猜测一下，造成这种现象的原因是因为读者是“人”。无论是东方还是西方，不管身处何种文明背景下，人都保存着崇尚自由，反对压迫的天性。他们或许出身高贵，或许生活卑微，但都没有丧失天性。而且这种天性会随人类的成长而永不消失。
参考文献：
[1]孙中山.黄花冈七十二烈士事略・序[A].孙中山文集[M].北京:团结出版社，1997.18-19.
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