近代中国历史学视野下的“命学”(2)

近代中国历史学视野下的“命学”

　　尽管《隋书·经籍志》和《四库全书总目》的分类、排序已说明了狭义“命学”颇为边缘的地位，但毕竟“其说久行，理难竟废”，还是在子部知识中堂皇存在。而到清末民初知识转型之际，这种存在成了问题，成为被忽略或革除的对象。

　　近代中国的知识转型是个复杂的过程，晚清时期知识界关于引入西学改良中学甚至改造中学的各种言说始终不绝，但真正落实到制度层面则是到了清末新政之时，体现在新学制的制定与实施上。1901年，清廷决定推行新政，并将废科举、兴学堂作为其中的一项重要措施。制定和实施新式学堂章程，提到日程上来。经张之洞等人的努力，在1903年终于制定出一系列新式学堂章程，并奏请清廷，以《奏定京师大学堂章程》、《钦定高等学堂章程》等为名公布实施，建构了一套新式学制。这套学制规定大学堂分八科设学，即经学科、政法科、文学科、医科、格致科、农科、工科、商科。从这八科下所分的具体学科门类来看，中国固有学术中的经学、史学、文学等在经学科和文学科中得到保存，引进的各类西学在政法科、医科、格致科、农科、工科、商科中确定下来。于是，“中国以经、史、子、集为骨架的‘四部之学’知识系统，被包容到以西方学科分类为主干之‘八科之学’的新知识系统之中”⑧。在这一新知识系统中，与“命学”相关的形而上层面的知识，因分散在固有的经学、史学、文学中，故仍能在经学科和文学科里占有一席之地。而子学遭到排斥，未作为一科列入，子学下的术数类知识也就无法进入这一系统，从而导致狭义“命学”与新知识系统无缘。

　　张之洞的“八科分学”方案在中华民国建立后被修正。1913年初，教育部公布《大学令》、《大学规程》，对大学所设置的学科及其门类作了原则性规定，决定大学取消经学科，分为文科、理科、法科、商科、农科、工科、医科等七科。从此，中国学术开始摆脱经学束缚，创建起类似近代西方的学科门类和知识系统。在这七科中，文科分为哲学、文学、历史学、地理学四门，中国固有学术体系中的经学、史学、子学和集部之学大体被“文科”消融进去，表明“四部之学”已被纳入到“七科之学”知识系统，即从中国传统知识系统转向西方近代知识系统的轨道。就“命学”而言，形而上层面的知识和思想继续存在于包容了经、史、子、集的哲学、文学、历史学之中，特别是对“命运”、“命理”问题思考最多的儒、释、道，基本被纳入哲学范畴。在哲学思维笼罩下，形而上的“命学”开始进入一片新天地。至于以术数类知识和实践为代表的狭义“命学”，仍无法实现近代转换，未能进入新知识系统。在被主流知识系统完全排斥的境况下，这样的“命学”彻底边缘化了。

　　西方近代知识系统真正在中国的学术研究中发挥实际效用，始于五四新文化运动期间的北京大学。由京师大学堂发展而来的北京大学，在民国之初的几年里，仍为一“官僚养成所”，直到1916年底蔡元培就任北大校长，本着“大学者，研究高深学问者也”的宗旨改造北大，才使北大成为中国学术研究的中心。在这里，教育部所公布的分科原则得到真正贯彻，各类西式学科基本固化，教学、科研一本于此，现代大学体制建立起来。在五四新文化运动大倡“民主”与“科学”、反对旧礼教、旧道德的氛围下，以北大为代表的西式学科分类和研究取向在中国愈益稳固。与此相对，作为旧文化的代表之一，传统“命学”只能越发式微了，不仅狭义“命学”难有空间，就是形而上的“命运”、“命理”思考，也因与西方哲学重本体、重认识、重方法的根本取向不符，是所谓“人生哲学”，而在哲学讲堂上难以居于主导地位。可以说，边缘化是“命学”在近代中国知识转型完结之际不可避免的命运。

　　三、读书人身份、态度的变化和“命学”的衰微

　　与知识转型进程相伴随，读书人的身份也在发生着变化，由传统的士转向近代知识分子。在士人那里，知识不是全然外在于人的客体，而是主客相融的产物，因读书治学并非单纯为了求知和获得学术真理，而是出于修身、齐家、治国、平天下的需要。这种治学与修身一体的状况，使得士人讲求的学问是以博通为基础的，“道”与“器”在他们心目中虽有高低之分，但也有内在的一致性，如在“命学”的形而上与形而下之间，他们往往能够协调起来，并不发生冲突，或至少不发生大的冲突。不过到了清末民初知识转型时代，随着近代知识分子的出现，这种局面发生了根本变化。

　　知识转型是以学术分科为表征的知识体系的变化，即西方近代知识体系逐渐取代中国固有的知识体系。西方近代知识体系大体形成于18世纪启蒙时代，它有两个根本特点：一是源于古希腊的对知识与真理的获取与客观把握，而非将知识、真理和修身之类的德行培养联系在一起;二是科学化，以科学的名义界定所有事物，分门别类，此前在西方知识系统中存在的星相学之类由此被打上“迷信”标签，逐出学术之门。对中国而言，接受这种特点的知识体系只是晚了一个多世纪而已，所引发的读书人知识结构和价值体系的变化，无非是接近于西方。一方面，随着读书人社会身份的变化和近代知识分子的产生，读书治学渐成职业行为，知识成为客观对象，不再与人的德行紧密相连;另一方面，分类之学取代博通之学，使得读书人的知识结构发生根本变化，由“通人”变为“专家”，而且是科学思维下的“专家”。当然，这样的转变不是一蹴而就的，而是经历了清末民初两代学者的进程。不过对“命学”而言，转变的发生和转变程度的深化，是个越来越不利的事情。

　　晚清学者热衷西学，很大程度上是出于救亡图存的需要，是理性层面思考的结果。但是，传统的巨大力量、自身生活环境和教育背景的直接影响等因素，使得他们在感性生活实践上还是更多地认同过往的一切，这在清末读书人对待“命学”的态度上可以看得很清楚。一些倾向西学的知识分子在涉及“命运”的理性思考和解说时，已开始跳出固有窠臼，引用西方观念和思想公开表达自己的主张;但在日常生活层面，还是时有占卜、算卦等行为，形而下“命学”的强大魅力仍在。这方面严复之所为便是典型。在广泛传播西方近代思想，以天演进化学说为民族、国家命运把脉，大倡“物竞天择，适者生存”的同时，日常生活中的严复颇多占卜算卦之举，如在其宣统三年(1911)的日记中，时有这样的记载：“占财，大有。寅木财爻极旺，虽空不空。世爻暗动，巳官生之，寅爻尅之。此富贵逼人之卦也，断其必得。后果于甲寅实空之日得之(注：末句当系事后补记)”;“占升官。官爻值日而化，进酉逢月破，应于巳月”;“辰月丙申日占，弟痘症业已临危，得未济之革。申己合而长生，亥水虽为月建所尅，为日辰所生，而持世又申爻独发，以得气有力之父爻而生，兄弟戌爻又为月破，此症当活也。后于酉时得医，己亥日愈(注：末句当系事后补记)”;“卯月甲寅日占风水，困之节。卦由六合化，六合本是吉占，又得日月扶植之，旺财持世，而化回头，生之应爻，生之自身。可谓美满矣”;“占弟被论吉凶，得困变恒、金。午鬼极旺而动，化兄弟而用爻，又化退神，此外毫无生扶，其凶必矣。虽得生于日辰，恐不敌也。后于申年，遂被极刑(注：末句当系事后补记)”;“占婚而得日值之，兄弟持世，卦由六冲而变六合。父爻发动生世，应为忌神，与卯木同动，化剋为生，当主离而复合”;“占出行，得明夷变小过，水。世临官动，化回头生，应临子孙，动而尅世，是宜成行。但为子日所合，须俟午日冲子，然后成行”。这里所以不厌其烦地引证严复日记中的卜卦释词，是为说明卜卦是严复生活中的常态。其所卜算的内容很广泛，包含发财、升官、疾病、生死吉凶、风水、婚姻、出行等，是人们俗世生活中最为关切的东西。其中不少是应他人之求而代为占卜的卦，说明卜卦也非完全是个体的私密性行为。甚至在一些释词后面严复还记下事件的结果，以示所卜之卦的灵验。

　　应该说，对严复这代读书人而言，日常生活与占卜算卦相连，并非是多么奇异的事情。尽管知识转型开始在他们身上发生，但他们毕竟属于过渡的一代，自幼起所受的教育都是中国传统教育，即以博通为根基的治学修身一体的教育，后来所接受的外在于他们的西学，只不过是他们的理性选择，并未能对他们的生活态度发生根本影响。所以，在日常感性生活层面，他们仍能像古代读书人那样对形而上和形而下的“命学”兼容并蓄。实际上，以“科学”面目出现的西学和中国形而下的“命学”是难以相容的，西方思想的理性崇尚与占卜算卦的生活行为之间有巨大落差，如果一个人将西方理性完全内化于身心，而不仅仅是把它作为外在于己的知识与思想，那么他是很难认同日常生活中的占卜算卦行为的。只是在严复这代人那里，对西学的认知还未达及此等程度，“科学”认同的社会环境也未形成，所以他们并未自觉体认到其行为所具有的内在矛盾性。

　　进入民国之后，特别是五四新文化运动期间，“科学”认同的社会环境基本形成，新兴知识分子对待“命学”的态度就与他们的前辈有了较大不同。已有学者作过研判，新文化运动时树起的“科学”旗帜，其内涵不仅是指科学知识、方法、精神，更是指一种价值观，一种放诸四海而皆准的信条体系，一种规范性的评价尺度，即所谓的“科学主义”或“唯科学主义”。“‘唯科学主义’一词……其意义可以理解为一种信仰，这种信仰认为只有现代意义上的科学和由现代科学家描述的科学方法，才是获得那种能应用于任何现实的知识的唯一手段。”在这种信仰的笼罩下，新文化运动期间甚至出现这样的情形，“只要与科学、理性相违的一切传统文化及行为皆为迷信，包括儒家伦理、宗教、帝制、民间信仰以及风俗等等”。陈独秀就曾明确指出：“若相信科学是发明真理的指南针，像那和科学相反的鬼神、灵魂、炼丹、符咒、算命、卜卦、扶乩、风水、阴阳五行，都是一派妖言胡说，万万不足相信的。”如此的氛围和时代环境，自然对“命学”特别是狭义“命学”的发展极为不利，以至于民国年间从事“命学”者也要极力向“科学”或“哲学”靠拢，如袁树珊《命谱》前有《序》言：“科学名词，吾国古所未有，由转辗迻译而来。解之者曰：‘凡为有系统之研究者，是之谓科学。’然则吾国专门技术，何一而非科学耶?润州袁树珊先生，以所辑《命谱》见示。余曰：‘是亦科学也。……’先生前有《述卜筮星相学》，推演而贯通之，科学之精义，昭然予世以共见。或疑为秘闻，陋已”。“星命学为吾国哲学专科。……窃谓是书(指《命谱》)果能流传区宇，使之人手一编，久必改进国风，消弭世变，同登于人类进化之盛运，然后见哲学之明效大验也。”将袁氏“命学”比附为“科学”或“哲学”，显然是时代大潮的产物，亦有为“命学”在近代学科体系和学科分类中争正统、争地位的考量。这种考量恰恰说明“命学”已处在极为边缘的境地，正在走向衰微，不得不借助“科学”话语力争一席之地。

　　尽管作了种种努力，但“命学”仍为民国主流知识界所排斥，特别是形而下的狭义“命学”，始终难登大雅之堂。有一例证很能说明问题。在为袁树珊《述卜筮星相学》作序的人当中，有一位号称信奉唯物史观者林庚白，曾自述道：“前几年我对于卜筮星相，觉着有点好玩，所以闲空的时候，常去研究研究，而且因为了一时的兴致，写了一部《人鉴》，很风行一时。当下我的朋友，有许多不以为然，他们说：‘你是相信唯物史观之一人，为甚么提倡这些，岂不是自相矛盾吗?’后来看见《语丝周刊》，钱玄同居然骂我浑蛋”。林的朋友和钱玄同的态度，恰能代表当时知识界较为普遍的看法。毕竟在经历知识转型和五四洗礼之后，已成型的中国近代知识分子群体在知识结构和价值体系方面都更接近于西方，学术界中人大都是具有科学思维的“专家”，所秉持的西方理性、科学观念使他们无法容忍心目中非“科学”的“命学”存在。当然，也有一些被视为“保守”的知识分子在日常生活中仍给“命学”留有一席之地，如著名学者吴宓在其日记中就不时有卜卦记载，这里略举几例：1937年7月28日，“寝前，仍卜《易》占明日吉凶”;1939年3月25日，“近日心神恍惚，忧父在西安遇难。今晚尤惶扰不宁。乃用闭目开书，手指某页一句之法占卜”;1946年7月6日，“以《蒹葭楼诗》祷卜宓本年应在清华抑往武大，得句云‘义方教子恩及侄’。宓以为子指淑，侄指克强，此句似命宓回清华之意”。从这些记载来看，吴宓之卜卦，有其特点，一是此举非生活常态，往往是在时代剧变和人生的某些特定时刻才占卜。如1937年7月28日的占卜，是在“七七事变”后日本侵略者即将进北平的关键时刻卜吉凶;1939年忧父之卜，也是因西安遭日军轰炸、军情危急之故;1946年的占卜，则是面临关键选择，为定行止而卜。二是为自己占卜，私密性很强。从日记看，基本未见吴宓为他人卜卦的记载，这和严复大量为他人卜卦，形成鲜明对照。无论如何，在“科学主义”盛行的大环境下，尽管吴宓对“科学主义”颇有微词，但也不能不顾及整体的社会环境，无法公开从事主流知识界所界定为“迷信”的卜卦活动。实际上，在吴宓这代知识分子那里，西方思想的理性崇尚和个人中国式感性生活实际的分离，较之清末严复那一代更为明显，内在矛盾冲突也更大，在各种有形无形因素的制约下，一些生活实践只能越来越个人化、私密化。这样的事实本身，就已表明中国式的“命学”不能不走下坡路。