孔孟儒学的人格境界论

儒家学问是生命的学问，其精髓是做人的道理，并将这些道理身体力行，落实到日常生活中去。儒学是为己之学，而不是为人之学。也就是说，儒者的修养，主要是靠自我觉悟，自我挺立，提升自己，成就自己，实现自己的价值，而不是摆摆样子，做给别人看的。儒者的身教与言教，如果说可以影响别人，那也不是强加式的，而是引导式的，感通式的。儒者提示、启悟与他生活在一起的学生或周围的人，领略、觉识自己生活的目的、意义、价值。儒家教育的目的是成就人格，其向度一是提升境界，二是做修养工夫。所谓人格境界论，就是儒家哲学的形上学，或者叫境界形上学。儒家的境界形上学彰显了人的终极性，但与生活世界并不隔绝，可以下贯到日常生活中去。反过来说，儒家思想并非如黑格尔在《哲学史讲演录》中所说，只是俗世伦理，它的性与天道的思想含有深刻的哲学形上学的内涵，其日用伦常亦可以提升到形而上的境界层面。形上与形下，境界与工夫，高明与中庸、神圣与凡俗是相互贯通的。儒家的这些哲理在今天仍然有着现实的意义和价值。
一、孔子论君子、圣人、仁人与成人
在儒学的话语系统中，说到人格，是不讨论自然人，而只讨论道德人的。儒家不排斥功利，但批评仅仅以个人功利作为生活的总目标的人，并称之为小人。君子与小人之辨，是人格与非人格的区分。道德人当然首先是自然人，道德人并非不讲功利（在一定的时空场合反而更讲族群、整体的功利），但人格境界是从价值上说的。孔子所提示的人格，是君子人格，其最高的境界是“ 圣”即“圣人”的境界，次高的境界是贤人的境界，然后是君子的境界。孔子继承先哲所提倡的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过孔子自己践仁的生命与生活显示了出来。
先说君子。《论语》多处记载孔子及其高弟讨论君子与小人之辨的文字。据《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒。孔子指出，君子的人格境界、修养进路和行为准则是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”(《论语·卫灵公》)君子与百姓是有差别的。作为管理者的君子与被管理者的百姓的关系是：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之，又谁怨?欲仁而得仁，又焉贪?君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《论语·尧曰》)孔子肯定君子的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。（1）人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”(《论语·学而》)在这个意义上，“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。以上是孔子对君子人格的基本描述，也是君子内在自觉的要求。
再说圣人。历史上被尊奉为圣或圣人的，都是后死者对前人的追封。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）有操守的君子是现实人，而圣人则是理想人。郭店楚简《五行》指出，“圣”德，圣与仁、义、礼、智五德之所和，属于天之道的境界，仁、义、礼、智四德之所和，属于人之道的范畴。又说：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，这里“闻君子道”的“君子”，实指圣人。现实的人们与理想的圣人有时空的阻隔，二者相接，是通过耳的听闻，气的感应，心的沟通。圣字（繁体）从耳，此不仅凸现圣人的听德，指能够容受逆耳之言（耳顺），而且表示人们与圣人相感通的路径――接受音乐、乐教的熏陶，通过耳闻，进入心灵。听是天赋的能力，胎儿在娘肚子里就有听觉。
关于仁人。孔子思想的核心范畴是“仁”。“仁”字的内涵有层次的区别，高一层次的“仁”可以统摄与“义”、“礼”、“智”、“信”并列的低一层次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的话说：“仁者，人也。”在儒家看来，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准，是最高的道德原则。孔子从不轻许人（包括他自己）为“仁”：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）在特定的语境中，孔子视“圣”与“仁”为同一境界。他答子张之问，指出令尹子文只能算是“忠”，陈文子只能算是“清”，尚未达到“仁”之境（见《论语·公冶长》）。对于他的学生，如子路、冉有、公西华，他肯定其才，但未期许为“仁”（同上），评价他最称道的颜回亦只到这种程度：“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），对于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《论语·宪问》）。他对管仲之违礼有严厉的批评，但承认管仲帮助齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，避免了生灵涂炭，在这个意义上接近了“仁”，然并不许管子为仁人。有的论者批评孔子，既提倡“仁”，又说这个人没有达到“仁”，那个人没有达到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和现实性呢？产生这种误解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有层次区别的。以上所引，是与“圣”等值等价的“仁”。至于“仁”的原则的普遍性和实践“仁”的现实性，如：“樊迟问

仁，子曰：‘爱人’”；“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）等等，都是显例，兹不赘述。
“ 仁”与“圣”有什么区别与联系呢？仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）为最高。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸？夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已！’”（《论语·雍也》）孔子的意思是，广泛地给百姓以好处，帮助大家，使他们生活得更好，让他们自己尊重自己，自己挺立自己的生命，这已经达到了圣人的境界了，尧舜恐怕还做不到呢。有的论者不解“立人达人”之意，以为是外在性地施予。孔子强调“为仁由己”，强调儒家的学问是“为己之学”，因此所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，不是外在强加似地使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让人家自己站立起来，通达起来。我们不能代他人立、为他人达。我们想要通过自己挺立生命、通达人间，也要尊重别人，让他自己去挺立生命，通达人间。就这一点来说，尧舜都还没有做到。（3）郭店楚简《尊德义》：“民可使道（导）之，而不可使知（智）之。民可道（导）也，而不可强也。 ”（4）由此可以印证孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），也是强调对民众的引导而不是强迫。庞朴认为，“不可使智之”，是不可强加于人，再好的主张，也只能在人民的理解中慢慢推行。（5）这与孔子的外王学主张是一致的。由此可见，就人格境界而言，仁与圣是统一的，圣是仁之极至的境界，仁是圣的内在精神，圣通过仁而下贯。
所谓“成人”，顾名思义是指完美的人。“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这是说，智慧像臧武仲，清廉像孟公绰，勇敢如卞庄子，多才多艺如冉求，再以礼乐来成就他的文采，也可以说是全人了。朱熹注：“成人，犹言全人。……言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。则材全德备，浑然不见一善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也成矣。”（《论语集注》卷七）“成人”是德才技艺兼备、全面发展的人。这是不是至善至美的圣人呢？按朱子的理解，孔子这里的一个“亦”字是大有文章的。此不是指极至之境，只是对子路因材施教，应机说法，就子路所可达到的人格目标加以点醒。上引文本本身也可以证明。孔子并不把“成人”等同于至上境界的圣人，相反，他提醒子路注意，“成人”是在现实性上通过努力可以达到的贤人人格。由此，孔子把“成人”的标准修订为三条：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”。“要”是“约”的借字，指穷困的意思。由程子和朱子的解释，可知理想的“成人”，再进一步成为集大成者，近乎完美无缺的圣人；而现实的“成人”指并不纯全完备者，例如“有忠信而不及于礼乐者”（同上）。
我把后者视为“贤人”。从《论语》中不难看出，“贤人”是富于道德或者才能的人，是人们在现实上可以“见”得到的人格榜样。所谓“见贤思齐”就是这个意思。孔子表彰颜回与柳下惠，许之为“贤”，可知他们即是“圣”的标准之下的“成人”。前面我巳说过，圣人是“见”不到的人格典范，人们只能通过“耳”接受传闻、诗歌、乐教来体认。而贤人则不同，是可以“见”得到的人格典范。郭店楚简《五行》：“见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。”(6)人们可以通过“目”直接接触贤人的德行，并以此为榜样。当然，人们对于圣人，可以听而不闻，对于贤人，可以视而不见，关键就是人的心灵能否感应，是否有觉识、觉解。综上所述，孔子的人格境界论本是在因材施教中的方便说法，意在启迪不同谈话对象的觉悟，其内涵十分丰富。如果以化约论的方式表达，约略相当于：
理想的至上境界：圣人（超越于贤人人格的、理想的仁人与成人）――天道层
现实的理想境界：贤人（超越于君子人格的、现实的仁人与成人）――人道层
现实的道德境界：君子（超越于自然人的道德人）―――――――――人道层
但是圣人并不是遥不可及的，我们可以通过贤人体验、仿效圣德。凡圣之间并没有不可逾越之鸿沟。儒家传统中的“人皆可以为尧舜”、“途之人皆可以为禹”，是就凡人也具有圣贤的潜能来说的。只要有觉识觉解，只要有一点仁心，当下即可达到君子、贤人、圣人的境界。故孟子启导人皆具有的恻隐、羞恶、辞让、是非等“四端”之心，或所谓“不忍人”之心，让人们以“推恩”的方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“以其所爱及其所不爱”，扩而充之，足以养育父母妻儿，并且有益于社会，仰无愧于天，俯不怍于人。这其实是十分平实的道理。
二、子思、孟子的理想人格论
近几十年出土的简帛资料，尤其是马王堆汉墓、郭店楚墓出土资料表明，“思孟”学派确实曾经存在过。子思学派“四行”“五行”“德圣”学说对于“圣”和圣贤人格的推崇，与孔子接近，本文前节已经涉及。《中庸》的祖本与子思有关，这一点在宋代以前没有人怀疑，现已为学界多人所认同，故本文把《中庸》的材料放在《孟子》之前。问题是，《中庸》以“诚”作为中心范畴和最高境界，那么，“诚”与“圣”是什么关系呢？
鄙人以为，“诚”就是“圣”，二者同属天道。《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚”是天道，是圣人之天性本然。对于圣人来说，真实无妄，由仁义行，均出乎自然，不用勉力下功夫而符合中道，不用思虑而有所得，从容达到中道。贤人和君子则是所谓“诚之者”，他们需要在后天努力追求，用功择善，坚守不渝。因此，君子需要通过“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的求诚功夫，反复实践，知行合一。“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》）由至诚而有明德，是圣人的自然天性；由明德而到至诚，是贤人经过后天学习才能达到的。所以，前者为“性”，后者为“教”。由诚而明，是天道