从西方几种艺术史研究方法看中国绘画史研究

中西绘画不同的哲学基础，使得对于它们的观照也有不同的视角。然而从研究方法方面看，还是有很多值得深思的问题。
相对而言，20世纪前期，以新的学术方法来研究中国艺术史，还未真正开始，以传记形式为主的撰述方法仍是主流。从现代学术更侧重严格的学术要求的角度来看，这种传统的撰述方法会在一定程度上影响我们对历史真相的了解。因为在今天，我们对之前艺术史的了解只是流于前辈的知识讲述，缺乏在更大的天地中对时代风格精神内蕴的心灵体悟。
相对于还处在起步探索阶段的中国艺术史，西方艺术史研究已经形成了一套相对完整的学科体系。中国绘画史研究也成为一个专门的领域，有了一个海外中国绘画的研究系统，几十年来其方法的演变发展，对我们的中国绘画史研究具有一定的借鉴意义。在西方形式美学理论支持下发展出的风格分析、图像学等研究方法，为中国艺术史研究提供了一些科学化的理论支持。特别是，波普尔和贡布里希提出的“情境逻辑”提供给我们的，与其说是一套研究方法，倒不如说是一种更广阔的观照视野和思维路径。这对中国艺术史研究在今天向真正专业学科的发展，有很好的启示。
本文试通过对上世纪初期到中叶，并影响至今的几种西方艺术史研究方法的阐述，分析个别方法试图解决的问题以及最后未能解决的问题。通过这种梳理，期待从新的意义层面来考察一些问题，并在此基础上，谈谈对中国传统绘画研究的独特性的一点理解。
一、几种主要的西方艺术史研究方法
（一）风格分析
当我们试着用语言去描述风格特征时会发现，风格无处不在却难以言说，签名、腔调、服装都有特有的风格，文章有文风，绘画有画风，一支乐曲也有它的曲风。而且，风格一旦形成就难以改变，我们会用熟悉惯用的东西去调整适应那些不熟悉的东西。对于画家而言，他只看到他要画的，而不是画他所看到的，即贡布里希所概括的“制作和匹配”的过程。
根据西方学者夏皮罗的定义，“风格”的表述和艺术的三个方面有关：形式要素或主题，形式关系以及特质（包括一种我们不妨称作“表现”的总体质量）。[1]5他还指出，“形式要素或主题尽管对于表现是至关重要的，但并不足以赋予风格以特征。凸起的拱门同样见诸于哥特式的伊斯兰建筑；圆形拱门见诸于罗马，拜占庭罗马风式以及文艺复兴建筑，为区分这些风格，人们必须寻找另一种柱式的特征，首先是联结各种构成要素之间的不同的方式。”[1]6
方闻先生认为，根据这个定义，我们可以说中国论画，每论及风格，大多只强调形式因素和特性，但忽视了联系两者的形式关系。加上传统论画语言精简扼要，对于作品风格的描述，只是点到为止，而没有具体的分析。[2]93-105
除夏皮罗以外，我们还需要提到的是沃尔夫林和李格尔“形式风格”理论及其方法。
沃尔夫林不作系统的方法论陈述，而是通过方法论的实际应用来理解美术史，用形式分析的方法对风格问题做了宏观比较和微观分析。影响最大的是他通过视觉观察，对艺术中风格发展的解释，提出了经典的五对风格语汇，即“ 线性”与“图绘性”，“平面”与“后退”，“闭锁形式”与“开放形式”，“多样性”与“统合性”，“相对清晰”与“绝对清晰”。[3]沃尔夫林提出了“时代风格”这样科学化的现代概念，然而画的结构，并不是对一件艺术作品的母题及其整体特征之间的相互关系，给予鉴定，而更侧重作为一些抽象的观念存在着。
李格尔不仅放弃了黑格尔思想体系中关于艺术衰退的标准观点，而且也摒弃了封闭的周期概念，他尝试将整个艺术史作为一个连续贯穿的过程包揽起来。他将这个漫长的演进的两极规定为两种风格类型：触觉的以及视觉的，十分巧合于沃尔夫林的短周期的两极的观点。他们就风格的内部结构、构图原理、人物和背景的关系的论述，相当敏锐。但是有关风格的各形成因素在社会历史时空中变化的解释，显得有些模糊不清，常常具有幻想色彩。风格变化的每一个大的阶段的特征，都会和一个种族的性情、宗教等因素相一致，它相应的是哲学立场的转变，从一个占优势的客观态度到一个主观态度的变化，主观立场中的一些基本的固有的因素的变化，主宰了整个历史。这种立场上由客观到主观的转变，实际上是由突出物的主宰转变到突出人的主宰，也可以说，“主宰”性是西方传统哲学思想的根本特性，这在一定程度上造成了风格分析方法先天不足。
对于风格分析学派自身存在的问题，夏皮罗提出了风格的几个方面，并从观念史和社会生活史的角度，阐释存在的问题，也深化了他的新的风格学说。结合绘画史研究，我们不妨再具体化一下风格分析所主要关注的几个层次：手法或技法、母题零件、母题、结构、整体特征。其中，技法、母体零件和母题都是形式因素的范畴，个别和整体的形式特征都是艺术史一直所关注的，而涉及个别和整体相互关系的作品构图和整体特征，却是传记式的传统艺术史学所无法解释的。我们可以感到，夏皮罗希望建立的是一种新的风格分析的方法，在大的文化背景下理解艺术品多样的敏感特性。
但是，风格分析缺乏对作品进行排序，这是它自身无法解决的逻辑上的难题。在艺术作品中，母体零件的组合成为母题，零件本身可以表达一些象征意义，相较于技法，它更具有分期断代的意义。对于人类的知觉系统而言，母题分析类似于直觉辨识，是各层次中最易辨别的。但是，风格分析假设的前提，以及伴随而来的自身的困难和矛盾，是它无法回避的问题。
它限定的前提往往只对同一时期的作品具有特别的意义，但是缺乏对不同时期的作品进行逻辑上排序。而且，能推导出这些风格标准的作品，其个别特性能完全构成整体意义上的文化和社会的典型特性吗？所以，在这个意义上看，风格分析的优越之处也同样暗含着它相应的缺陷。也就是说，风格分析的理论前提的先在性，使得我们对于一致性的假定常常是没有普遍根据的。结果它所营造的是一个观念上的空间，对许多人来说，它只是一种现成的技巧，带着一个限定好的标准去找寻相匹配的个体。这样，对于观者个人，最重要的不是观赏这种方式本身，而是你选取什么样的点以及在这些点中所看到的东西。风格标准更像是对一套观念的系统表述，一整套阶级的或是宗教的观念、兴趣和信仰等内容，形成了风格中对形式的概括，而大大减少了艺术的丰富性和可能性。然而，当两种风格融会在一起而没有明显的差异或偏向时，这种区分就会变得很模糊，这套技巧也会不太奏效，常常变成有些僵化的模式，在一定程度上限定了我们的思维，失去了艺术中更自由自在的心灵体悟。
（二）图像学
沃尔夫林所代表的形式分析学派从20世纪30年代起开始退居幕后，一种集中了多种学科来探索图像意义的局面日益形成。潘诺夫斯基等学者把图像学理解为，一门以历史——解释学为基础进行论证的科学，它的任务是要对艺术品进行全面的文化解释。把对画面的解释意义作为其主要任务，图像学的这种新的涵义，标志着西方艺术史研究的转向。
图像学吸收了“风格分析”五层次中关于形式因素的部分，母题成为其全部的核心。也可以说，图像学研究在尝试解决风格分析遗留下的问题，即母题判断的标准为何以及风格选取的原因等。因为我们可以看到，相同的母题在不同作品中，其象征意义会有变化。
大致来看，图像学研究的过程分三步：一是确认各种母题；二是确认由母题组成的内容或故事，亦即图像；三是探讨作品的内在意义，文化的象征内涵。再概括来说，就是关于母题、母题内容和关于作品意义的文化解释。第一步判断母题，是讲首先识图；第二步母题内容，是讲作品想表达什么，母题组合起来是要表达什么主题内容；第三步研究作品背后的文化背景，它是当时社会背景的总体征象。
在图像学研究的这三个步骤中，我们很明显地感到，任何人都能不同程度地读懂作品了。因为我们都可以没有困难地完成第一步和第二步，顺利进入第三步。任何事物都是相通的，艺术所要表达的就是我们的社会生活，这是图像学的迷人之处。当图像学来解释中世纪和文艺复兴时期的宗教题材的绘画时，母题内容多来源于宗教，那么对于母题的识别就像是在读一段段生活故事。正是这种解释意义，使得图像学成为西方艺术史研究中一个占统治地位的分支。
但是，我们再来找寻一下图像学研究所依凭的哲学基础，就会发现它的一些问题所在，这也是贡布里希和波普尔等现当代西方艺术史学者所反对的核心。图像学的哲学依凭是黑格尔的历史决定论。时代精神或民族精神是历史的核心，各学科都有同一的精神，艺术、科学、政治、宗教、技术、法律、道德、习俗等都是同一个民族精神的外现。所以，在图像学看来，风格是由一种超自然的力量产生，艺术是时代精神的体现，风格的产生和变化也完全最终由时代精神决定。世界被一冥冥不可知的力量统治着，这是黑格尔哲学的魅力。在此哲学基础上建立起的图像学研究，它围绕着母题的识别和内容的解释，最终要归向的还是社会文化依托的时代和民族精神。“图像学研究取决于我们有能力感知特定的时期或社会环境中什么是可能的，什么是不可能的。”[4]7
这样，艺术和科学、宗教、道德、政治等都成为了一些时代的载体，我们通过作品中的各种母题形象去认识和判断的，其实是那个先验存在的时代精神。所以，在图像学这里，它把风格分析所没有解决的问题，母题的判断标准和风格选取的原因，都归为了一种超自然的精神力量的决定作用。
体现在具体的作品分析中，图像学的迷人之处也反映出它本身所存在的问题。比如对元代赵孟頫《二羊图》的解读，从图像学角度判断其母题内容，两只羊的寓意是什么呢？画中的几段前人的跋文回答了这个问题。有的认为此二羊是亡羊，象征苏武持节一事；有的反对，认为这是在影射赵之亡羊。[5]54-55这样，知道了母题内容，任何人都可以去诠释画面内涵了。但同时新的问题也产生了，画中要表达的母题内容是这样吗？当时的文化环境是如今天我们所知道的这样吗？
从以上的分析可以看出，20世纪西方艺术史的图像学研究方法有其自圆其说的魅力，图像成了解释当时社会环境的一个途径。但另一方面，它所依凭的却是一个无法证实和辩驳的理论基础，这就是所说的“因果先定”。黑格尔的时代精神成为了先验的理论基础。
20 世纪艺术的多元化发展进程使我们感到，艺术风格的变化，与其说是时代精神的变更，不如说是艺术赞助的方式发生了变化。当我们用明清人的观点看待早期文人山水画时，就会很自然低估了它的艺术价值。当我们今天看魏晋时期的艺术，会很自然想到人的个体觉醒在艺术中是怎样表现的呢？但是这个意识是我们从书本上看来的，是从前辈那里听来的，然而现在已经自然成为了一种惯用的思考模式。这不仅是图像学研究方法存在的问题，也许是传统艺术史研究，传统画史的撰写存在的共同问题。
贡布里希、波普尔等西方现当代艺术史学者正是在风格取向的问题上，另辟新径。
（三）文化情境
针对图像学研究方法，贡布里希、波普尔等从哲学基础入手，反对黑格尔哲学，建立了新的研究基础。
在黑格尔的体系中，所谓的民族精神就是渗透在一个民族的宗教、制度、道德、科学、艺术等之中的共同特色，不仅每个人都可以期待成为时代精神的代言人，而且甚至一个物体也可以变成时代精神的一个仪器。贡布里希认为，黑格尔也许才是艺术史的真正创始人。他第一次试图全面考察艺术的整个世界史，并使之成为一个体系。在黑格尔的史学体系中，有很多难以抗拒的迷人的东西，但这些迷人的地方同时也是他留给我们的难题。“我们还是能从中抽绎出与史学的中心问题有关的两种艺术观念：民族性或时代精神的表现论和艺术发展的盛衰进化论。这两种观念就同时弥漫在我们的学术领域上空，可以说，几乎现在活跃的每一种有关艺术风格或艺术发展的理论都与此有关。”[6]18黑格尔留给我们的任务正是，从每一个艺术现象的细节中去发现隐藏其中的普遍性。这样理解艺术的过程，就被引向了一个最迷人的境界，从一种艺术风格中找出时代的兴衰。但这是一个需要带着想像和批判意识去不断试错的过程，我们不禁会问：难道非要在一种风格中去找出其精神发展的这种必然表现方面吗？难道艺术最终探索的只能是这些确定的，并近乎被神话了的艺术精神和民族精神吗？我们就不能在艺术中探索一些未知的东西吗？
贡布里希和波普尔试图去解决的就是黑格尔留下的这些难题。他们第一次在艺术史研究中提出了取代黑格尔历史决定论的学说。他们反对“把艺术看成是正在变动着的时代精神的表现”[7]303。“把艺术看作时代表现的理论和把艺术看作自我表现的理论，在理智上是空虚的。”[7]303波普尔认为，黑格尔的历史决定论是“先验论”，先验论会导致宿命论。“三十年过去了，也许与其说还要指出‘历史决定论的贫困’，不如说需要一种替代历史决定论的理论。……这样看来，我们所需要的理论是崭新的更好的理论，这些理论能够在可能的情况下经受历史材料的检验。”[7]306
波普尔提出了这样一个替代理论——“ 情境逻辑”，表达了他的“调整论”思想，试图为时代风格的存在找到比黑格尔的“时代精神”更令人信服的原因。他的“情境逻辑”，所突出的是文化情境的重要性，把对艺术风格、母题内容、艺术功能的讨论，回归到那个时代当下的场合。也就是说，我们要用古代当时的诠释方法来诠释当时的问题。
在谈到艺术风格的时候，我们常习惯去说，一种风格有它的自身规律，产生、发展到衰亡。这是黑格尔“艺术终结”思想的一个影响。但在贡布里希和波普尔看来，这是风格调整的结果，它不是精神造成的，而是社会制度等整体氛围的变化所致。贡布里希在论及情境逻辑时还说，我们还需要把对社会运动的分析相类似的东西，作为情境逻辑的一部分来看待。“我们需要根据方法论上的个体论来研究社会制度，正是通过这种社会制度，观念可以得到传播并感染个人。”[7]307一种风格从写实变为抽象，由繁到简，一个时代被称为艺术的写实时代或抽象时代，这种风格的演变并不是艺术作为精神的载体所致，而是因为文化情境转变，风格也发生了调整。
贡布里希和波普尔认为，当时社会的赞助，导致风格的主流。艺术风格与赞助环境的关系，是从艺术与社会关系的角度来研究艺术作品，这是“情境逻辑”的一个重要的研究视角。后来的以哈斯克尔为代表的艺术社会学一派，决意重构波普尔的“情境逻辑”，也正是在此研究视角下，试图对艺术史发展中很多灵活因素的变通包容。第三，从科学技术的领域来看，道教对我国古代科学技术的影响，也是不容忽视的。道教为了实现其长生成仙的理想，从其开创时起，便十分重视修炼方术，试图通过各种方术，来达到它所追求的目标，虽然这只不过是一种幻想，这个目标是不可能实现的。但客观上却在中国科学技术的有关领域积累了许多很有价值的材料，这对中国古代科学技术的发展有十分重要的意义。例如，丹鼎派的道士们，为了炼制出长生不死之药，积极从事炼丹活动，对各种丹术进行了认真的探讨。在这方面，他们留下的著作甚多，在这些资料里，虽然科学思想与神仙思想往往交织在一起，但其中合理的菁华是绝不能否认的。而且正是这种炼丹术的发展，为近代实验化学的产生提供了条件，可以说它是近代实验化学的前驱。汉末魏伯阳的《周易参同契》，借《易》道以明丹道，其中便含有丰富的科学思想，为我国古代化学、气功学、养生学留下了宝贵的遗产。在东晋葛洪的《抱朴子内篇》中，有关于物种变化的一些论述，还具体介绍了许多炼丹的方法，对化学和生物学都是极为重要的贡献。许多道教学者往往兼攻药物学和医学，葛洪就明确地指出，古之初为道者必须“兼修医术”(27)，他和陶弘景等人都撰有医学专著。唐代道教学者孙思邈，更是这方面的杰出代表。他们在医学、药物学方面的贡献，都是应当肯定的。道教的养生术与预防医学紧密结合，作为却病延年的重要手段，在道书中的论述颇多，内容十分广泛，涉及导引、行气、服食、房中、按摩、居处、养性等等许多方面，其中包含的合理因素，值得我们认真发掘和整理。道教的内丹修炼方术，专讲人体内精、气、神的修炼方法，在宋、元时期，这种方术特别盛行，名家辈出，论著甚多，为我国气功学的发展奠定了很好的基础。总而言之，道教在我国古代科学技术的发展史上有它的独特作用，并给我们留下了大量科学技术方面的宝贵遗产，这在世界宗教史上也是罕见的现象，有待我们认真地总结。

第四，从政治领域来看，道教的社会影响更为广泛。在我国漫长的封建社会中，一方面是上层统治者常常利用道教为巩固他们的封建统治服务，因而长期以来，道教均受到封建统治者的扶植。不少道教徒直接参与了统治集团内部的政治斗争，为他们彼此之间的争权夺位出谋划策，在政治上和军事上起着极为重要的作用。有的道教徒虽“身在山林而心存魏阙”，甚至还有 “山中宰相”之称，有的以“终南”为仕途之捷径，担任朝廷重要官职，出入宫廷，辅佐王政，道教遂成为上层统治阶级的重要支柱之一。另一方面，许多农民起义的领导者，也曾利用道教作为农民起义的组织形式，并利用道教经典中的某些思想作为他们发动起义的思想武器。汉末的黄巾起义，就是其中最著名的例证，此后利用道教起义的络绎不绝，甚至还建立了地方政权，统治一个地区几十年，如汉末五斗米道的首领张鲁在汉中地区所建立的政教合一的政权，统治了巴、汉一带将近三十年，史称“民夷信向”，“朝廷不能讨”，在当时社会动乱、军阀混战的局面下，汉中成了人民避难的“乐土”，不少人都投奔这个相对安定的地区。又如西晋时李雄在成都地区建立的成汉政权，凡经六世四十六年(从西晋惠帝永宁元年起兵，至东晋穆帝永和三年为桓温所灭，即从公元301年至347年)，主要也是靠天师道的支持。这个政权在天师首领范长生的辅佐下，刑政宽和，事役稀少，甚得人民的拥护，“由是夷夏安之，威震西土。时海内大乱，而蜀独无事，故归之者相寻。”(28) 所以，道教在下层群众中的影响，也是非常广泛而深刻的。由此可见，道教与过去中国的政治生活和社会生活，有着极其密切的关系。
第五，从道德伦理的领域来看，道教所产生的社会影响也很突出。道教是一个十分重视伦理道德教化的宗教，它在长期发展过程中，积累了大量的戒律和劝善书，包括功过格等，其中包含了许多对当时的社会来说是合理的伦理道德思想，这些内容不仅对道教的发展有重大意义，而且对中国人的生活方式及价值观念等诸方面，都产生了广泛深远的影响，特别是它的各种劝善书，在社会上流传很广，深入到社会各阶层，士大夫也对它赞不绝口，为之作注者难计其数，其影响不可低估。
第六，从民族心理、民族性格这些领域来看，道教在这些方面的影响也是很大的。例如，道教是以道为最高信仰，以得道为人生的最终目的，这种人生哲学培养了一代又一代的道教徒尊道重道和唯道是求的传统，历史上许多道教徒为了得道求道，自觉抛弃人世间的一切物质享受和功名利禄，甘于恬淡素朴的生活，安贫乐道，刻苦磨炼，主动忍受一般人难以忍受的痛苦和折磨。这种传统，通过具有民族风格的宗教形式，长期传播于社会，对形成中华民族的心理素质和民族性格起了重大作用。历史上许多知识分子，特别是一些具有“隐士”风范的人物，莫不以安贫乐道、唯道是求作为自己的人生哲学，他们立身行事，本着“是道则进，非道则退”的原则，“淡泊以明志，宁静以致远”，视富贵如浮云。他们的言行，影响着一代又一代的社会风气。尽管他们所追求的道，与道教徒所追求的道，并不一定完全一致，但这种唯道是求的人生哲学的根源，与道教却有密切的关系。其次，道教是以长生成仙为其最终目的，因此，它竭力倡导重生、贵生、热爱现实的人生。葛洪在《抱朴子内篇》卷三《对俗》篇说：“求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？”(29) 他确信人的寿命长短，不是上天所决定的，人们通过修炼可以达到长生不死，并在同书卷十六《黄白》篇中引《龟甲文》说：“我命在我不在天。”(30)《老子西升经》亦称：“我命在我，不属天地。”(31) 这些思想表明了道教长生不死信仰的特点，既与佛教悲观厌世思想不同，又与儒家“死生有命，富贵在天”的听天由命思想有很大的区别，它是鼓励人们积极征服自然、努力掌握自己的命运。这种思想经过道教的长期宣传，深入人心，不能不影响到中华民族的民族心理和民族性格，使人定胜天的信念成为中华民族的优良传统。再次，道教还奉行《道德经》里“知常容，容乃公”(32) 的准则，主张宽容、谦让，虚怀若谷，反对自矜、自足、自大、自伐，反对骄傲自满，这种精神集中体现在文化方面的兼收并蓄态度，融摄百家，像海纳百川一样，具有极大的包容性，没有儒家那种视自己为正统、别人为异端邪说的排他性。这种文化心理的发扬，形成了中华民族开阔的文化胸怀，容易吸收各种先进文化以发展自己的民族文化，使中华民族的古老文化能够经久不衰，而且愈来愈繁荣昌盛。
第七，从民族凝聚力的形成方面来看，道家和道教文化所起的作用，就更为明显了。例如，我们大家都承认自己是黄帝子孙，这个思想的渊源，就和道家与道教有极其密切的关系。我们知道，儒家的创始人孔子，是“祖述尧舜，宪章文武”(33) 的，他并不谈论黄帝，也没有说自己是黄帝子孙。儒家所信奉的最古的史书是《尚书》，或者叫做《书经》，儒学家说它是由孔子亲自整理而成的，当然可以代表儒家的历史观。这部书的开头第一篇是《尧典》，然后是《舜典》，可见儒家讲历史是从尧舜讲起的，这与孔子“祖述尧舜”的思想是完全一致的。相反，道家讲历史，则是从黄帝讲起的。最著名的代表作品就是《史记》。《史记》的作者是司马迁，他是属于道家学派的学者。为什么这么说呢？有司马迁自己的叙述为证。据《史记·太史公自序》的记载，司马迁的父亲司马谈，“习道论于黄子”。所谓“黄子”，《集解》徐广注说：“《儒林传》曰黄生，好黄老之术。”《史记·儒林传》记载了他在汉景帝时与儒林博士辕固生当着汉景帝的面为汤武是否受命的问题进行过激烈的争辩，他坚决反对儒生的观点。可见，司马迁的父亲以及他父亲的老师，都是属于道家学派的学者。所以司马谈在《论六家要旨》中，批评“儒者博而寡要，劳而少功”，批评“墨者俭而难遵”，批评“法家严而少恩”，批评“名家使人俭而善失真”，唯独对道家最为推崇，说“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”(34) 至于司马迁本人，“论大道，则先黄老而后六经”(35)，讲历史，则“自黄帝始”。《史记》的开宗明义第一篇就从黄帝的本纪说起，认为尧舜都是黄帝的后代，与《尚书》所讲的历史完全不同。在《史记·封禅书》中又说：“黄帝且战且学仙”，后来乘龙上天。所以黄帝历来是道家和道教所崇拜的人物，正统儒家对这些说法是很难接受的。因而历来总是“黄老”并称，从来还没有人把黄帝与孔子联系在一起而并称“黄孔”的。在道家和道教的著作中，往往大肆宣扬黄帝，为黄帝树碑立传。仅《庄子》一书的许多篇章如《在宥》、《天地》、《天运》、《胠箧》、《大宗师》等等，都讲述过黄帝的事迹，更不用说后来稷下黄老学派了。而道教更明确是以黄帝为“道家之宗”，故道教典籍中有关黄帝的记载，真是不胜枚举。《道藏》第五册《历世真仙体道通鉴》卷一，就是以《轩辕黄帝》开头，该册第 32-35页还另有《广黄帝本行记》，《藏外道书》第18册又收有《轩辕黄帝传》，其他托名黄帝所撰的道书也很多。相反，在正统儒家的经典中，谈到黄帝的时候则比较少。而他们所宣扬的那一套尧舜之道，普通老百姓对它的了解并不多，其影响甚微，不像黄帝的影响那样广泛，广大同胞和海外侨胞不分男女老少，莫不以自己同是黄帝子孙而彼此心心相印，互相紧密地联系在一起，同呼吸，共命运。以黄帝为祖宗，这是家喻户晓的事。这个思想，形成了中华民族强大的凝聚力，“ 血浓于水”的这种民族感情比什么都珍贵，它是我们几千年来战胜一切困难、越过无数险阻、始终立于不败之地的精神武器，在今天仍然显示着它强大的生命力。
除以上所讲七个领域之外，道教对民间的风俗习俗和民间信仰，也有重要的影响，如崇拜三官、灶神、城隍神、土地神、财神、雷神、八仙、妈祖等，都和道教有密切关系，这里就不再详细地讲了。
懂得了以上两个方面的情况，也就不难明白中华传统文化的根柢在道教的道理了。
21世纪，世界经济将向全球化的方向发展，各国人民之间相互往来必将日益频繁，在文化发展方面，也将走向东西方文化的相互沟通、相互对话和相互交流的局面，虽然彼此之间的相互矛盾和斗争仍然是不可避免的，但同时也会存在彼此之间的相互吸取和相互补充。随着我国经济的蓬勃发展，国际地位的日益提高，具有五千年文明史的中华传统文化，以及这一传统文化的主流之一的道教文化，也必然会受到愈来愈多的人们的关注，产生强大的吸引力，其中的许多合理思想，可以作为西方文化的借鉴，并为全人类带来真正的幸福，因而具有极其重要的现代价值。这里不准备对此展开全面的论述，仅就几个方面举例说明如下：
第一，在个人的人生价值观方面，道教文化认为人生的价值不在于个人名利，而在于尊道贵德，唯道是求。为了求道，必须保持恬淡无欲、归真返朴的思想，不为个人名利等外物所累，不为自己的私欲而心神不安，始终保持一种“知足常乐”的高尚情操。如果人人都信守道教文化所倡导的人生准则，整个社会风气就将大大好转，人们的思想素质也会大大提高，并从金钱的奴役下解放出来，更好地发挥个人的聪明才智，体现人的真实价值，促进社会的和谐发展。
第二，在人际关系方面，道教文化主张济世度人，强调在人与人之间要实行互助互爱，要“悯人之凶，乐人之善，济人之急，救人之危”(36)。反对“智者”欺负“愚者 ”，“强者”欺负“弱者”，“少者”欺负“老者”，认为这是与“天心不同，故后必凶也”(37)。它还认为“天道助弱”(38)，“天之道”是“损有余而补不足”(39)，主张实行人人平等而又公平的平均主义原则。如果人人都按照道教文化这些思想办事，就可以处理好人与人之间的各种社会关系，使整个社会和谐有序；也可以处理好国与国之间的相互关系，使大国和小国、强国和弱国、富国和穷国和平共处，整个世界自然也会得到安宁。
第三，在人与自然的关系方面，道教文化则从“天人合一”的思想出发，认为人是自然的一部分，强调“道法自然”(40)，“自然之道不可违”(41)，因而主张人应当爱护自然，与大自然和谐相处，顺应大自然本身的客观规律办事，才能使人类社会得以持续发展，否则就将作茧自缚，必然危害人类自身，最终将被大自然把整个人类从“地球村”开除出去。
由此可见，道教文化中确有不少救世良方，其现代价值是不容忽视的。因此，展望未来，为了全人类的幸福，我们在弘道的征途上应当是任重而道远的，希望地无分南北，人无分东西，大家都能够携起手来，团结一致，互相学习，互相支持，互相帮助，使我们的道教文化更加发扬光大。
注释：
①《后汉书》，中华书局标点本，1965年版，第5册第1428页.
②《后汉书》，中华书局标点本，1965年版，第4册第1082页.
③《后汉书》，中华书局标点本，1965年版，第5册第1429页.
④《后汉书》，中华书局标点本，1965年版，第4册第1082页.
⑤《庄子集释》第一卷246-247页，北京中华书局1961年版.
⑥司马承祯《坐忘论》，《道藏》三家本第22册第896页.
⑦《妙门由起序》，《道藏三家本》第24册第721页.
⑧吴筠《玄纲论》上篇《道德章第一》，《道藏》三家本第23册第674页.
⑨严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局影印本1958年版.
⑩王明《太平经合校》，中华书局1960年版第10页.
(11)饶宗颐《老子想尔注校笺》1956年版第13页：“载营魄抱一能无离”注，香港大学出版社.
(12)《道藏》三家本第22册第4页.
(13)《道藏》三家本第17册第780页.
(14)《道藏》三家本第17册，第793页.
(15)《道藏》三家本第17册，第895页.
(16)《道藏》三家本第17册，第805页.
(17)《道藏》三家本第17册，第900页.
(18)《朱文公集·读大纪》.
(19)《朱子语类》卷24.
(20)王明《太平经合校》中华书局1960年版，第135页.
(21)王明《太平经合校》中华书局1960年版，第405-406页.
(22)王明《太平经合校》中华书局1960年版，第406页.
(23)章太炎：《章氏丛书检论》第三.
(24)张行成《皇极经世·观物外篇衍义》卷九，《四库全书》本.
(25)中村璋八、安居香山辑《纬书集成》下册第1196页，河北人民出版社1994年版.
(26)载《蒙文通文集》第一卷第369-382页.
(27)王明《抱朴子内篇校译》第247页，北京中华书局1980年版.
(28)《晋书》卷121《李雄载记》，中华书局标点本第10册第3040页.
(29)王明《抱朴子内篇校释》第47页，北京中华书局1980年版.
(30)王明《抱朴子内篇校释》第262页，北京中华书局1980年版.
(31)《道藏》三家本，第11册第506页.
(32)《道德经》第16章.
(33)《中庸》第30章.
(34)《史记》，中华书局标点本1959年版，第10册第3289页.
(35)裴骃《史记集解序》引班固之言，中华书局标点本1959年版，第10册第1页.
(36)《太上感应篇》.
(37)王明《太平经合校》第695页，北京中华书局1960年版.
(38)王明《太平经合校》第703页，北京中华书局1960年版.
(39)《道德经》第77章.
(40)《道德经》第25章.
(41)《阴符经