魏晋南北朝文化的特点
魏晋南北朝(220年—589年)，又称三国两晋南北朝，是中国历史上的一段只有37年大一统，而余下朝代替换很快并有多国并存的时代。下面是有三国两晋南北朝文化发展的原因，欢迎参阅。
三国两晋南北朝文化发展的原因
(1)经济发展，江南经济得到开发，北方经济恢复和发展;(2)民族大融合;(3)前代秦汉文化的基础;(4)外来宗教文化的传播;(5)劳动人民辛勤劳动。
2、南北朝佛教的盛行：
佛教盛行是三国两晋南北朝时期的一种特殊的文化现象。佛教自西汉末年传入我国，三国两晋南北朝时期兴盛起来。
(1)佛教盛行的原因：
第一：社会动荡不安，长期的战乱给人民带来无穷灾难，为佛教的盛行提供了相应的社会土壤，苦难中的民众容易接受宗教，以得到精神上的安慰。
第二：佛教本身具有很大的欺骗性，佛教所宣传的“生死轮回”、“因果报应”的思想，用来世的幸福来麻醉痛苦中无以聊生的广大劳动人民，使人民容易受到宗教的欺骗和麻痹。
第三：统治阶级为维护自身统治，稳定人民情绪，一些政权的统治者提倡支持佛教的传播，修建了大量的佛寺，为佛教的传播创造了一定的条件。
(2)佛教兴盛的表现：
第一：上至皇帝、王公、贵族和大臣，下至普通百姓，都信奉佛教，人数众多。
第二：佛寺遍布各地，僧尼众多;
第三：佛教寺院在政治上势力很大，而寺院经济又是这一时期经济发展的特征之一。
(3)佛教的影响：
第一：同佛教有关的建筑和石窟艺术得到迅速发展。
第二：佛教没有把人民从苦难中解救出来，反而由于佛教的盛行大大加重了人民的负担。
第三：出现了反佛的思想。其中以范缜最为突出，其作品《神灭论》揭穿了统治阶级利用佛教对人民进行欺骗的实质。
3、魏晋南北朝时期文化的突出特点
(1)科学技术成就突出。如祖冲之的圆周率的计算，郦道元的《水经注》等。
(2)思想界异常活跃。道教系统化，佛教和反佛斗争激烈，佛儒道三教开始出现合流的迹象，文学、绘画、石窟艺术等打上了佛教的烙印。
(3)体现民族融合的特色。具有代表性的文化和成就，体现民族特色和不同的民族风格。
(4)带有分裂割据的烙印。此时期中国社会处于分裂割据的状态下，不同的地域文化，带有不同的特点，具有明显的差别，尤其是南北文化差异很大，南北民歌风格炯异。
4、分析东晋南北朝时期，南方和北方在政治、经济、民族关系方面的异同在文化上的反映
(1)异：①北方战乱频繁，南方相对稳定。北方出现描述战乱的民歌《木兰辞》。②北魏孝文帝改革加速了北方少数民族封建化的进程，经济恢复发展，出现总结北方劳动人民生产经验的《齐民要术》和反映北方游牧民族生活及思想感情的民歌，如《敕勒歌》等。③江南得到进一步开发，大数学家祖冲之、书圣王羲之、著名画家顾恺之此时出现在南方，反映了南方社会相对安定。东晋士族制度充分发展，政治黑暗。陶渊明的《桃花源诗》和诗序《桃花源记》反映了对黑暗现实的不满。
(2)同：①南北方都出现政权更替频繁的局面。②佛教广泛流行，在政治、经济上势力很大。统治者为宣扬佛教，北方开凿石窟，南方修建寺院。宗教画流行，为反对佛教欺骗，范缜写《神灭论》。南北民族融合都加强了。
魏晋南北朝时期文化的特点
1.文化艺术成就多样，各具特色
东晋的王羲之吸收汉魏诸家的精华，集书法之大成，被后世誉为“书圣”;东晋顾恺之的人物画，线条优美，活泼传神，富有个性。
2.科技成就突出
如圆周率的计算、《齐民要术》、《水经注》等。
3.思想领域异常活跃
佛教传入中国后迅速发展，在南北方的政治、经济领域中扮演了重要角色，以至文学艺术的各个领域，也都打上了佛教影响的烙印。
4.体现了民族大融合的特色
重要的文化成就，来自不同的民族，也体现了不同民族的风格。
5.带有分裂割据的烙印。
不同时期，不同地域的文化，有着明显的区别。特别是南北文化差异很大，如南北民歌风格的不同，外来佛教在南北的差距等。(南方重佛理，北方重形迹，南方佛教艺术多由寺院组成，北方佛教艺术多由信徒制作等)
魏晋南北朝文化的基本特征
一、自觉趋向型文化特征
黄巾大起义促使东汉大帝国的瓦解，维护其封建专制统治的儒家伦理纲常受到极大冲击，人们的思想从儒家名教的桎梏中解脱出来，因而人的独立人格和自觉精神得到一定程度的发展。同时，汉末至隋约400年内，基本上处于长期分裂割据(西晋统一至八王之乱只有8年)，战乱频仍，社会动荡不安的时代。那时每一个人，每一个家庭家族，每一个社会政治集团，每一个割据政权，要求得生存、自立和发展，都必须充分发挥人的主观努力，或者发挥人才的优势，从而有利于个人聪明才智的充分显示。加之东汉统一帝国的瓦解，人们热衷于寻找重新统一和治国的理论。这些时代条件不仅使得各类人才辈出，而且促使学术思想界儒、玄、墨、名、法、纵横、佛、道以至兵家都应时而出，形成了我国历史上所谓第二个百家争鸣的时代。
二、开放融合型文化特征
魏晋南北朝开放型文化特征，是由于国内各民族大融合，中西文化交流频繁，以及自觉趋向型的文化心态等时代条件决定的。当时人们的思想较为开放，原先的封闭状态被打破了，首先是汉族对外来文化表现了一种包容和吸取的积极精神，同时少数民族中的杰出人物也热衷于学习汉族先进文化。尤其在北中国，表现得更为明显，政治制度、经济生活、礼仪风俗、学术思想等，都不是汉族单一型的，而是以汉族文化为主，对国内各少数民族和外来文化兼收并蓄，包罗宏富。早在东汉末年，西域文化便传入我国。史称汉灵帝”好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞，京师贵戚皆竟为之”(《续汉书·五行志》)。西晋泰始(265—274)以后，”中国相尚用胡床貊槃，及为羌煮貊炙，贵人富室，必蓄其器，吉享嘉会，皆以为先”。太康(280—289)时期，人们普遍以胡人生产的毡”为絈头及带身、袴口”，并相习成风(《晋书·五行志》)。西晋灭亡以后，北方和长江上游先后由五胡建立起十六国政权。当时属于民族融合的第一阶段;匈奴、鲜卑、羯、氐、羌人大都保存着自己的语言、生活习俗和礼仪风俗。他们在汉族地区建立的封建割据政权，大多带有部落军事统治和封建统治双重性，政权组织形式为胡汉混杂体制，其官制大致上皆胡汉杂糅。北魏前期政权，也不例外。北魏后来实行的均田制，西魏北周实行的府兵制，前者乃是鲜卑拓跋氏族公社公有制和儒家理想政治的结合，在当时北方大乱之后地广人稀的特定历史条件下出现的;后者则是鲜卑八部大人制和《周官》六军之制二者的结合。在国家政权政治制度上，从十六国到北朝始终存在着全国的或局部的胡汉体制的混杂，已为史家所共识。这是开放型的文化特征，在政治制度上的反映。
语言是传播文化的主要工具。西晋灭亡之后，北方语言较为混杂。十六国时期，在北方流行着少数民族语言。北魏初期，鲜卑语盛行。孝文帝改制虽禁鲜卑语，但仅限于30岁以下的人，而30岁以上的鲜卑人，并不要求立即改说汉语。更何况孝文帝改制后只有5年时间即死去，以后改制实际上处于流产状态，因而北方势必形成汉语和鲜卑语并存状态。
再如胡服。十六国时和北魏前期，胡人多穿胡服，自不待论。孝文帝太和十九年(495)改制，明令禁穿胡服，改着汉人服饰。经过4年以后，太和二十三年(499)正月，孝文帝从邺城回到洛阳，犹”见车上妇人冠帽而著小襦袄(指鲜卑服饰)者”。孝文帝责问留守洛阳的任城王元澄：”尚书何为不察?”澄对曰：”著犹少于不著者”(《魏书》卷十九中《任澄王澄传》)。足见当时着鲜卑冠服者，还不在少数。不久，孝文帝病故，服饰改制并不彻底。东魏高欢部将羯人侯景，”与人论掩衣法为当左，为当右?”尚书敬显携曰：”孔子云：‘微管仲，吾其被发左衽矣。’以此言之，右衽为是。”王纮反对说：”国家龙飞朔野，雄步中原，五帝异仪，三五殊制，掩衣左右，何足是非。”(《北齐书》卷二十五《王綋传》)这次争论以掩衣左右皆可而结束，实际上反映了当时人认为胡服和汉服杂用均可的一种文化观念。
关于仪礼中所用的音乐。十六国北朝时期，中国传统的所谓雅乐正音，只有凉州张氏政权保留一部分，前秦灭张氏得之。东晋太元十一年(386)后，一部分传入南方，一部分保留于后秦。颜之推在隋开皇2年(582)上言：”礼崩乐坏，其来自久。今太常雅乐，并用胡声”。隋初郑译定乐之”七调”，实即周武帝时龟兹人苏祗婆之”七声”(《隋书》卷十四《音乐志》中)。开皇初定七部乐为：《国伎》、《清商伎》、《高丽伎》、《天竺伎》、《安国伎》、《龟兹伎》、《文康伎》。又杂有疏勒、扶南、康国、百济、突厥、新罗、倭国等伎。至炀帝大业(605—618)中又定九部乐为《清乐》、《西凉》、《龟兹》、《天竺》、《康国》、《疏勒》、《安国》、《高丽》、《礼毕》等。上述隋代九部乐，除《清乐》、《礼毕》两部乐书自汉族外，其余七部乐均为十六国北朝时期出自东夷、北狄、西戎或西域、天竺。而且隋乐对唐乐影响极大。魏晋以后礼仪音乐等文化观念的开放性，对唐代影响颇深。
最能代表开放型文化观念的，乃是”胡床、胡坐”在汉人生活中传播后，汉人生活起居产生的巨大变化。从东汉末到隋代，我们所见到的有关胡床的资料较多，当时汉族皇室、贵族和一般家庭，在各个生活领域中多使用胡床。胡床只能垂脚坐，加之佛教东来跏趺坐(盘腿坐)的影响，开始改变了我国古代传统的跪坐法，这在汉人生活起居习俗上是一个较大的变化。古代汉人的坐具，由席地而床、榻，由床榻而胡床，由胡床而小床，再由小床演变为高足椅子。同时人们的坐法，也由跪坐改变为垂脚高坐。这个变化过程大约从东晋南朝开始，至唐中叶以后完成(参考拙文《胡床·小床和椅子》，见《文史知识》1989年第5期)。李济先生在《跪坐蹲居与箕踞》一文中提出假说，认为”跪坐习惯在中国日常生活中被放弃，大概起源于胡床的输入，以及东来佛教僧徒跏趺的影响”。这个假说已为史实所证明。
再从学术思想领域看，佛教与中国文化相交融，开始于魏晋。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》第6章《佛教玄学之滥觞》中指出，魏晋”五十余年中，中华学术生一大变化”，即佛教的玄学化。牟子《理惑论》对佛教玄学化开其端，支谦等兴佛教大乘若般学，大倡”本元”旨趣，与玄学家述《老》《庄》以天地万物皆以无为本的核心命题相契合。西晋灭亡，玄学转衰，佛教玄学化更为兴盛。南齐顾欢首作《夷夏论》，以”夷夏之别”为由反佛，引起了儒佛道一场大争论，三方在争论中都以儒家理论驳难对方，其结果不仅没有因夷夏之别而贬低佛教，反而加深了儒玄佛的进一步交融。而且与佛教密切联系的石刻、绘徒ㄖ艺术，在南北朝也产生了辉煌的成果。总之，魏晋南北朝思想界遗弃”夷夏之别”的旧观念，儒玄对佛理的吸取和改造，最能说明在思想理论最高层次上表现出来的开放型文化宽容精神。
三、宗教鬼神崇拜型文化特征
魏晋南北朝文化思想的另一个特征，是宗教神学的勃兴。不管是土生土长的道教，或是外国传来的佛教，这个时期都广泛地传播开来，宗教神学影响到社会上各个阶层。佛教在西晋时只有寺院180所，僧尼3700人。东晋南朝，佛教大发展，梁代达到顶峰。梁武帝萧衍在天监三年(504)的崇佛诏中说：”愿未来世中，童男出家，广弘经教，化度含识，同共成佛。”(《广弘明集》卷四梁武帝《舍事道法诏》)这类诏书无异于宣布佛教为国教。十六国北朝佛教的兴盛，实际上要超过南朝。因为佛教是外来宗教，更适应少数民族统治者入主中原的心理状态。北齐北周全境共有僧尼300万人，为唐代僧尼最多时期唐武宗时代全国僧尼近30万人的10倍。当时北方人口约为3000万，僧尼人数占总人口的1/10。这个僧尼数与总人口数的比例，超过了历代僧尼人数所占总人口数的比例。这就表明当时佛教在人民中传播之广，是空前绝后的。汉末农民起义被镇压之后，原始道教发生了变化。其中一个流派在人民群众中继续传播，以符水治病等成为组织发动起义的工具，被封建统治者视为妖教邪说。据统计，当时明确利用道教作为组织纽带发动农民起义的，全国先后共有约20次之多，起义范围涉及南北广大地区。一般称”妖贼”起义的，还未计算在内。由此可见，原始道教在下层群众中传播较广。另外一派道教则成为地主阶级的御用宗教，以炼丹、修仙为务。这派道教，两晋南北朝在封建统治者中也广为传播。晋宣帝司马懿被尊为道教中地位颇高的鬼官(陶弘景《真诰》卷十六《阐幽微》)。西晋宗室赵王伦，东晋简文帝、孝武帝，以及宗室司马道生、司马道子，刘宋文帝之子刘劭，梁武帝皆信奉道教。北魏太武帝拓跋焘(424—451)时，有道士寇谦之”清整”道教，明确提出道教应辅佐北方太平真君(指太武帝)统治中原人民。魏初最有才智和权势的谋臣司徒崔浩，也尊寇谦之为师，”受其法术”。太武帝崇敬道教，改年号为太平真君(440—450)，并为寇谦之起天师道场于京城之东南，”于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行”。太武帝亲自道坛受符箓。此后北魏诸帝即位，都在道坛受符箓，成为常制(《魏书》卷一一四《释老志》)。实际上，道教在北魏曾一度几乎处于国教的地位。
由上述可知，无论佛教和道教在当时政治生活和文化思想方面，都占有重要地位。而且道教尤其是佛教经典理论对儒学和玄学，均产生了深刻的影响。
魏晋南北朝时期，封建统治者和民间信鬼神之俗非常盛行，崇拜之神纷繁复杂，不下数百种之多。在所崇敬的人神中，有先人也有当时的人，其中有皇帝、圣贤、文臣、武将、县令、平民、妇女、道士、沙门，几乎包括社会各个阶层的人物。在崇拜的自然神中，有动植物、山、河、湖、海、井、泉、石、山洞、岩穴等等。仅东晋成帝(326—342)时立天地二郊祀，天郊祭神62位，地郊祭神44位，共106位神。这100多种神，还是封建朝廷按礼典所允许祭祀的，不包括民间为礼典所不容的”淫祀”在内。史称”荆州率敬鬼神，尤重祠祀之事”。又说扬州”俗信鬼神，好淫祀”(《隋书》卷三十一《地理志》下)，其实不只是长江中下游俗好”淫祀”，全国各地下层群众都”淫祀”鬼神。所谓”淫祀”，乃指他们所信仰的不合典礼荒诞不经的各类鬼神崇拜。
此外，当时仰观(察天文、言人事)、占卜看相，圆梦、相宅、相冢、听铃声知吉凶、书符念呪、或盲人听声知祸福等各类方伎甚行，用以预测吉凶、祸福、灾异，实际上也是一种鬼视崇拜现象。当时史书方伎或艺术列传中共列79人，属于上述方伎者76人(传内附9人)，其他医家、历算、科技、音乐等只有26人。在战乱分裂时期，战争频仍，星象占卜家常活跃于战场。如陈敏之乱攻历阳之战;东晋平王敦之战;石勒于襄国败鲜卑段末波之战，与刘曜洛阳之战;苻坚发动的淝水之战;北魏太武帝平凉州之战;萧梁北伐占领洛阳后，尔朱反攻，拔河内之战，收复洛阳之战;高欢与尔朱氏韩陵之战;宇文泰攻潼关之战，芒山之战;隋炀帝征辽东、征高丽之战，都曾在战或关键时刻，问胜败于占卜家。在一般人民生活中，关于贵贱、贫富、疾病、寿命、失妻、失子、亡牛、亡马、失物、孕妇生男女及产日、出行、修房、葬地、火灾、各类灾民，以及各种梦境等，人们都喜欢求卜问封，面相圆梦，以预知吉凶祸福，希望消殃转祸，迎来吉祥。据《隋书·经籍志》记载，三五行类著作，共有272部，合1022卷，其中绝大多数为星象占卜相书类，而且多为魏晋南北朝时所撰。当时人许多愚昧荒谬的祈神问卜活动，都是从现实生活出发的一种理想追求，因为他们无力克服现实中的种种困苦，想借神灵和占卜吉凶来安慰和补偿痛苦的心灵。虽然这种安慰和补偿是虚幻的观念，而他却是虔诚信仰者，这是一种典型的鬼神崇拜型的文化心态。
四、区域型文化特征
我国自古以来幅员辽阔，黄河、长江两大河流及其水系，以及太行山、秦岭、潼关等山河雄关险阻，分划出若干经济区域。这些地理环境因素和自然条件，加上魏晋南北朝长期分裂战乱，汉族和少数民族人民迁移转徙，各割据政权实施政策的差异性，使得这个时期各地区政治经济发展不平衡，封建地域性的特征表现得更为突出。当时经济、政治、学术思想、宗教、民族聚居以及社会风俗等，无不受地域环境的影响。因此，作为反映上述各方面总和的文化(精神和物质的)，不能不带有鲜明的地域型特征。
首先，文化的地域型从属于社会经济的区域性。由于东汉帝国的瓦解，北方长期战乱分裂，政权林立，汉族和少数民族人民向边远地区和江南流移，从而长江中下游南部和一些边远地区得到开发，因而经济区域发生较大变化。黄河流域出现两大经济区，即关中经济区(今陕西、山西南部、甘肃一带)和中原经济区(或称山东经济区，指太行山以东、今河南、河北、山东等地)，前者为秦汉基本经济区，此时遭到破坏而地位下降，后者的社会经济此时则有长足发展，而成为北方重要经济区。长江流域除上游巴蜀经济区外，由于中下游江南经济区的开发，我国古代经济重心开始逐步由北向南转移。以上四个基本经济区内，如再加以细分，北方还可分出河西走廊、青齐、代北(只存在于北魏前中期)三区而成为五个经济区。南方也可分出岭南、荆湘、南中三区，也成为五个经济区。这样，全国便分为四大主要经济区，六个次要经济区。
各经济政治文化区域的出现，既受历史传统文化的影响，又同当时的民族迁徙融合有关。如北方河西经济区，不仅是汉族和羌氐文化融合区，也是中国同西域和中亚文化交流区域。关陇经济区先是汉族和羌氐文化融合区，后又成为代北鲜卑和鲜卑化之汉人与汉族文化融合区。中原经济区则是匈奴、羯、慕容鲜卑与汉人文化融合区。代北经济区则是鲜卑、匈奴、敕勒、杂胡与汉人文化融合区。南方巴蜀经济区为僚人、蛮人与汉人文化融合区，荆湘经济区为蛮人与汉人文化融合区，江南经济区为汉人与山越文化融合区，岭南经济区则为汉人与俚人文化融合区。而且，由于民族迁徙与融合，使得关陇、中原经济区在破坏中迅速得到恢复和发展。也使得河西、江南、岭南、南中等区域人口增加，生产技术水平提高，土地得到开发，经济文化区域开始形成。
广义的文化是经济、政治、包括民族关系、生活习俗和人们思想意识的集中反映，反过来又给予经济政治以影响。任何一个经济政治区域的开拓和发展，都是在封建生产关系的运动中进行的。当时士族门阀宗族乡里组织，以及地方豪强地主经济集团，同区域经济及其支撑的政权密不可分。这不仅因为各地区政权需要掌握文化的高门士族和掌握武装的地方豪强的支持，而且任何政权的统治者，都自觉不自觉地依靠士族门阀进行文化建设，以便为巩固其政权，发展其地区经济服务。这就是说，各地区的经济、政治、民族关系和高门士族集团，同该地区的文化，实际上形成一种依存的整体关系。
无论精神文化和物质文化，都是人类全部活动的总括和升华，那么，经济区域的发展，民族的迁徙融合，人们的生活习俗，各分裂割据政权的建立，以及相应的文化上的设施，显然都是可以从多区域考察的。但总的说来，对当时以及后世影响深远的有三大文化区：即江南文化区，中原文化区(或称山东文化区)，关陇文化区。另有四大都城：六朝都城建康，曹魏、西晋、后赵、前燕、北魏、西魏北齐都城洛阳和邺城，前秦、后秦、西魏北周、隋朝都城长安，四大都城也是当时亚洲文化的中心。丝绸路北路的终点，由长安往东向洛阳方向转移;丝绸之路南路从吐谷浑经益州，向东南而至建康。从西北和东南两方面不断地涌向中国三大经济政治文化中心长安、洛阳和建康的各国人民，他们以使臣、经商、求学、旅游等身份，既把本国文化传入中国，又将中国文化带回本土。比如，以佛学译经来说，当时长安、洛阳、建康成为三大译场，中国、西域和印度高僧，在此三城译出许多卷重要佛教经典，这些经典对我国学术思想产生了深远影响。我国名僧从三座都城出发，去天竺取经，又将我国文化传入西域，中业和天竺等地。
我国古代学者对汉唐间三大文化区已有所认识。如《新唐书·柳冲传》附柳芳论魏晋以来氏族说：”(晋)过江列为侨姓，王谢袁萧为大。东南则为吴姓，朱张顾陆为大。山东(太行山以东)则为郡姓，王崔卢李郑为大。关中亦号郡姓，韦裴柳薛杨杜首之。代北则为虏姓，元长孙宇文于陆源窦首之。”又说：”山东之人质，故尚婚娅”;江左之人文，故尚人物，”关中之人雄，故尚冠冕”;”代北之人武，故尚贵戚”。”及其弊，则尚婚娅者先外族，后本宗;尚人物者进庶孽，退嫡长;尚冠冕者略伉俪，慕荣华;尚贵戚者狥势利，亡礼教。”这里所指的代北各虏姓，主要乃鲜卑贵族门阀化者，他们大部分落足洛阳，少部分迁往关中，虽然他们还在一定程度上保留着自己的生活习尚观念，但并不具备一个独立的文化区，只能附在中原和关陇两个文化区内，至于过江的侨姓士族和吴姓士族，则同住在江南文化区内。因而柳芳所讲的四种情况，实际上分属三个文化区。他对士族的评论，从三个不同文化区内士族门阀集团崇尚方面文化心态的趋向，及其差异和利弊的分析，从中对区域文化的研究，可以得到启示。北齐颜之推论南北音韵文词说，当时汉族语言的雅音(或称正音、北语)，当首推”帝王都邑……金陵与洛下耳。南方水土和柔，其音清举而切诣，失在浮浅，其辞多鄙语。北方山川深厚，其音沈浊而鈋钝，得其质直，其辞多古语。”又说：”南染吴、越、北杂夷虏，皆有深弊，不可具论”(《颜氏家训》第七《音辞》第十八)。这里既承认建康、洛阳在江南、中原两个文化区的重要地位，又指出其地域性的流弊。
《隋书·地理志》分上、中、下3卷。上卷所载实为以长安为中心的关中文化区，并附入巴蜀文化区(包括东汉末雍、凉、益三州);中卷所载实为以洛阳、邺城为中心地带的中原文化区(包括东汉末豫、冀、兖、青四州);下卷所载实为以建康为中心的江南文化区(包括东汉末徐、扬、荆三州)。从魏晋南北朝政权管辖区看，上卷所附巴蜀文化区，地处长江上游，长期脱离关陇文化区，三国时独成体系，东晋南朝附属江南文化区。下卷的徐州，则先后属曹魏、前燕和北魏版图之内，而且我国古代一般以淮水为南北分界线，因而徐州似应附入中原文化区。
著名史学家陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中揭示隋唐礼仪等制度”三源”时，所述之北魏北齐源(包括汉、魏、晋、河西、南朝前期文化)，南朝后期源(中原文化南迁后所演变之梁陈文化)，西魏北周源(关陇汉族文化与六镇鲜卑文化结合型)，即分别属于中原文化区、江南文化区和关陇文化区。尽管北魏北齐源所含地域范围较为复杂，究其实际仍不出关陇(河西)、中原(汉、魏、西晋)、江南(南朝前期)三大文化区，只不过经北魏吸收各代各区汉文化而加以融合贯通，北齐承北魏而又有所新发展，遂成为一系统文化源而已。陈寅恪先生在探讨宇文泰和苏绰所实行之所谓”关中本位政策”时指出，北魏北齐所标榜之洛阳、邺城中原文化，江左萧梁所承袭之建康江南文化，为两大汉文化中心所在。宇文泰要与之抗衡，必须以关中地域为本位，借关中为周秦汉文化的发源地，舍去摹仿中原和江南文化，而古拟周官和鲜卑八部大人制相糅和，别树一文化之中心，以维系关中各阶层人心，并坚定本集团自信之心理。这里陈先生提出了南北朝时期中原、江南、关中三大文化系统论，及其形成发展轨迹。
陈先生在研究魏晋南北朝经济、政治、宗教、学术、语言等问题时，常常着眼于”家族地域”，或称”乡里宗族”。他说：”魏晋南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离。”唐长孺先生在《魏晋南北朝史论拾遗》中论述士族制度时，曾强调”(士族)个人与乡里与家族不可分割，仕官之始在乡里，进身之途在操行(指家族间孝悌)”。士族门阀统治时期，以士族为首的宗族乡里组织，集经济、政治、军事、文化于一体，在士族特权的保护下有着强大的凝固力，并对当时社会政治尤其是文化影响颇深。可以说，区域型文化的许多重要内容，便是在高门士族为首的宗族乡里集团的基础上构筑起来的。陈先生在剖析魏晋南北朝各类文化现象时，总离不开三大文化区的高门地望和文化世家。并据此进一步分析论证各地区文武社会集团所形成之势力消长，政治军事派别斗争之分野，宗教学术之发展演变，均极具说服力。
总之，自汉末大乱学校制度废驰，学术重心移于家族，因而魏晋南北朝经济政治文化同高门士族不可分，高门士族同宗族乡里不可分，而宗族乡里又同小区域不可分，小区域则从属于上述三个大文化区。应该说，这是魏晋南北朝文化区域型特征的核心问题之一。对魏晋南北朝区域文化的探讨，应同区域经济、政治的研究同步进行，并相互促进，这方面研究领域的不断地加深和拓展，由大文化区而小文化区，最后再作综合性的探索，必将使这个时期文化领域研究在深度和广度上有重大的突破。
点评：东汉末年以降，儒学伦理纲常受到冲击。尤其是东汉末年的党锢之祸，儒学名士受到打压。当然，儒学之所以受到冲击，也与东汉末年的儒学党人的作为有关。当时宦官乱政，儒学名士联合起来与其抗争。这本是积极的政治主张和作为。但是，这种对抗宦官政治联盟逐渐发展为浮华的结党营私，正直的政治诉求变了味道。这也是党锢之祸的一个内因。可类比当代的某学生运动。另外，不少儒学者为了获得名声，矫饰名节，做出很多虚伪之事，也是这种伦理受到质疑的原因。儒学集团受到打压，其提倡的道德伦理受到质疑，让它的权威扫地，随之而来的是朱大渭所言的自觉精神和独立人格的发展。
当时从政治斗争到思想理论斗争的许多主张，都与儒家名教相悖逆。早在曹操与袁绍等联兵反对董卓时，二人在论如何夺取胜利时曹操提出：”吾任天下之智力，以道御之，无所不可。”所谓”智力”，指人的才能，”道”乃指由人制订的适时而变的各类政策方针。曹操认为在群雄逐鹿中要取得胜利，只有充分发挥人才的作用。因此，他多次下令主张”唯才是举”，不仅”盗嫂受金(者)……吾得而用之”，甚至”负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术者”(《三国志·魏书》卷一《武帝本纪》)，皆可录用。清谈名士嵇康不仅倡导”越名教而任自然”(《晋书》卷四十九《嵇康传》)，还公开宣称自己：”非汤武而薄周孔”(嵇康《与山巨源绝交书》)。
点评：曹操的求贤三令是三国时代发布的非常重要的行政文件。他提出的“唯才是举”的选官、任用人才标准，是轰动一时的。究其原因，盖非常之时用非常之法也。曹操时代，东汉世族的发展已经成气候，名门望族已经渗透到汉朝的统治阶级，根深蒂固，难以撼动。但是，此时的名士贵族及其子孙，过着养尊处优的生活，总体上看，其个人能力可能不堪乱世之争。另外一个角度，曹操本身出身并不太好，不是一等士族，乃是宦官之后，这不仅使曹操自卑，更让他难以融入世族阶级。所以，曹操创业之初，要从其他阶级吸纳人才。唯才是举在这样一个特定的历史时期出现，便不奇怪了，既有时代需要，又和曹操自身出身有密切关系。
但是有这样几个事实值得注意：一、曹操的爪牙，大多也是世族出身;第二、曹丕时代，陈群提出九品官人法(九品中正制)，而这个选人之法被认为是保护世家大族的利益，也就是保护儒学世族的利益。这又是为什么呢?九歌也在研究这个问题，暂时还没一个良好的解答。我想，大概是这样的，对于第一个现象，大概是当时的世族选择了曹操为首领，以期待自保，或者保存汉室江山，他们非认同曹操，而是想借助曹操的雄才大略，延续汉室江山。第二个问题，大概是，曹丕即将篡位之时，颁布九品官人法，希望拉拢天下儒学世族，因为他要篡位了，和平时代即将到来。
嵇康所作的“绝交书”，是魏晋之交的一个大问题。嵇康反儒学，立场和曹操相似。对于选人用人，嵇康大概认为，人的才和德是可以分开看的，即才性离。嵇康成年时代，已经是司马氏专权了。司马氏毫无疑问是儒学世族的代表。所以，嵇康这番议论，是为司马氏不容的。这不是简单的学术问题，而是上升到治国理念、治国大策的问题了。大概等同于现在的“黑猫白猫论”，或者，“实践是检验真理的唯一标准”等理论问题。所以，嵇康被司马氏杀掉，其实并不奇怪。(竹林七贤的问题，九歌会在其历史作品中详细阐释。)
鲍敬言从老庄任自然的思想出发，针对儒家所谓”天生蒸民而树之君”的君权神授说，揭示国家、君臣以及政治制度的出现，都是暴力和征服的结果，也是压迫、贫苦和战争的根源。鲍氏对阮籍在《大人先生传》中讲的”无君而庶民定，无臣而万事理”，”君立而虐兴，臣设而贼生，坐制社法，束缚下民”(严可均辑校《全三国文》卷四十六阮籍《大人先生传》，作了进一步的发挥，提出了著名的”无君论”(《抱朴子·外篇》卷四十八《诘鲍篇》)，反对国家、君臣、政治制度的存在。皇帝绝对权威的树立，如果从秦始皇统一全国(公元前221年)算起，到鲍敬言所处的两晋之际，已有约550年的历史。鲍氏对封建专制之核心君权的彻底否定，尽管不符合时代发展趋势，但他在理论上的勇气，反对政治压迫的实质，以及在思想意识上趋向自觉的精神，都是值得赞许的。
与”无君论”思想相辉映的，乃是”神灭论”和”笑道论”。从西晋阮瞻的”无鬼论”，到刘宋范晔的”死者神灭”，”天下决无佛鬼”，再到范缜的”神灭论”，北周甄鸾的”笑道论”，均针对欺骗人民的佛道教义及维护封建统治的神仙鬼神之说。特别是范缜的《神灭论》把我国古代唯物论思想推向顶峰，它有利于人们思想意识的趋向自觉，有利于科学的进步。上述对封建统治理论的核心名教禁锢的突破，以及对封建统治政权核心君权的否定，无疑是中国封建社会前期人们思想的一次相对解放，从而促使人们的文化心态向自觉趋向发展。
在我国封建社会里，妇女受压迫最深，因而她们的社会地位及其思想观念，最能说明当时人们思想意识的自觉趋向程度。东晋葛洪曾生动地描绘了两晋南方妇女的社会生活，说她们离开织机，走出厨房，拜亲访友，周游城邑，游戏佛寺，观赏渔猎，登山临水，出境庆吊，途中有说有笑，有时甚至举杯痛饮，引吭高歌(《抱朴子·外篇》卷二十五《疾谬》)。这里所表现的妇女的社交活动和社会地位，似乎同男子没有多大区别。北朝妇人主持家务，参予政治活动，以及反映妇女地位提高的一夫一妻制的出现，显然是鲜卑习俗对北朝社会的影响。实际上，它反映了北朝民族融合这股历史主流对当时北方文化的深刻影响。
由于儒家男尊女卑观念受到冲击，少数民族风俗的习染，妇女家庭和社会地位的提高，她们有了掌握文化的机会，因而当时出现了一些著名的诗人、作家、书法家、音乐家、舞蹈家、歌星以及深通儒家经典的女文人学士。她们写下了诗、赋、谏、铭、颂、书流传于后世。据《隋书·经籍志》记载，两晋妇女有文集者计12人，共40卷;十六国前秦妇女有诗文集者1人，共1卷;南朝妇女有文集者计7人，共39卷，1人注书7卷。此外，有姓无名，标某氏撰文集者计37人，共106卷，其中应有一部分为妇女所作。妇女社会地位有所提高，并有了学习文化的机会，因而其思想观念也趋向自觉，从而妇女出外游学，步入仕途，从军，自由选夫等为封建伦理纲常所不容的事例，在魏晋南北朝时有出现。上述妇女自觉趋向的观念和行为，表现了社会风尚给妇女的影响，从最深层次上显示着儒家名教观念的淡薄，人们文化心态上趋向自觉的程度。
再从学术思想领域的高层次推求，前人所揭示的当时百家争鸣中出现的所谓儒玄合流，佛道互补，儒、佛、道相互对抗而又互相渗透，以及唯物论和唯心论的鲜明对立，这种文化学术思想领域的对抗、交融和繁荣，本身既促进了人们文化心态自觉趋向的发展，也标志着我国古代哲学和宗教走向成熟的阶段。特别是魏晋玄学以对儒家名教质疑而兴起后，给人们的思想境界带来了一系列新变化。正如汤用彤先生在《理学·佛学·玄学》一书中所说：”魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”这种魏晋人的新型人生观，正是两汉儒家齐家治国平天下理想在现实中破产后，面对乱世苦海所表现出来的一种超凡脱俗的理性追求，可以说是人生觉醒的一种曲折反映。
总之，魏晋以降人们文化心态的自觉趋向，既是时代精神的产物，又反过来给予当时文化以巨大影响。精神文化方面的相对解放和自觉趋向，必然推进物质文化的辉煌发展。我们在《中国古代科学家传》(修订本)一书中发现，在2272年中，共列29位科学家。其中华佗、马钧、裴秀、葛洪、祖冲之、郦道元、贾思勰、陶弘景等8人，均属于这个时代。如果加上死于建安24年的张仲景，则共有9人。在总年代不到1/5的时间里，却产生了约1/3的大科学家，他们对我国古代医学、机械学、地图学、药物化学、数学、地理学、农业科学、冶炼化学、生物学以及天文历法等科学技术的发展，都作出了划时代的伟大贡献。他们的科学成就充分显示出这是一个各类科学技术迅猛发展，物质文化繁荣昌盛的时代。若究其根源，虽较为复杂，但人们自觉趋向型的文化心态，极大地促进了学术思想的繁荣和科学技术的发展，则是肯定无疑的。
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