论哲学的论文(2)
论哲学的论文
论哲学的论文篇二
中国哲学本体论中的三重视域
一般而言，在中国哲学本体论中，(注：中国传统哲学意义上的“本体论”又叫“本根论”，指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说，有时还指在物质世界之外寻找物质世界存在依据的学说，如王弼的“贵无”论。(《中国大百科全书•哲学卷》中国大百科全书出版社，1985年，第35页)这里的“本体论”是在现代中国哲学语境中的称谓，其既包括中国传统哲学意义上的本体论涵义，又与西方哲学的“是论”或“存在”论(Ontology)、形而上学(Metaphysics)有相关之处。)对本体的存在图景的研究，似乎更注重“合”、“齐”、“同”、“一”等统合概念，如“天人合一”论、“齐物”论、“尚同”论、“万物一体”论等等。细致的“分”、“离”、“析”、“别”不能说无所作为，但总体上似乎有“支离”的嫌疑。(注：比如， 陆九渊批评朱熹“支离事业竟浮沉”，而强调：“盖心，一心也;理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”(陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，中华书局，1980年，第4-5页。))换一个角度看，分析性的概念、观念仍然是必须的。注重分析、划分，非但不是对中国哲学本体论的背离，反而是另一种层次上的展开和建构。因为从认识的一般规律上看，对一个存在的研究对象，只有经过不同向度、层面或各组成要素的具体之“分”，才能在更深刻的意义上获得此对象的整体之“合”。这是因为：“分解活动就是知性的力量和工作”，(注：黑格尔：《精神现象学》(上)，贺麟译，商务印书馆，1979年，第20页。)只有经过“分解活动”，才能展示知性的最大力量，从而达到认识的目的。?
从总体上看，中国哲学本体论研究始终与“人”的存在相联系，(注：杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的性上学》，人民出版社，2005年，第8-12页。)但本质上，由于人是一种有限性存在，当人的存在与本体论问题相涉时，势必会在一定前提条件下产生具体的、不同的视域。这里对中国哲学本体论三重视域的划分，就是在基于人的存在的前提下，对中国哲学本体论从不同向度和视域进行探析，其目的在于，从不同视域之“分”来彰显中国哲学本体论中“合”的实质，更深入地揭示中国哲学本体论的整体特质和综合趋向。?
一、“可道”视域?
在任何哲学的本体论研究中，现实存在着这个世界或有这个世界往往是哲学家对本体论问题追问的逻辑起点。从常识的层面看，存在着这个世界是一个不断被现实生活所确证的基本事实;从哲学层面看，关于世界的本质、世界如何存在等本体问题的研究，总是基于这个现实世界本身的存在。?
正由于存在着这个现实世界，那么，在探究这个世界终极根源或原因时，首先涉及到的必然是对这个世界的基本存在形态，如现象、经验、知识以及人类实践等认识。中国哲学本体论亦不例外。在中国哲学本体论的创始人老子处，存在的这个现实世界的对象、现象和规律，统称为“可道”的视域。在《道德经》第一章中，老子实质上提出了“可道”与“常道”两重视域划分的问题，即“道可道，非常道;名可名，非常名。”第一个“道”，是老子为本体世界取的“名”，(注：见老子：《道德经》第二十五章：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道，强命之曰大。”)第二个“道”一般解释为“言说”，(注：解释为“言说”，并不会产生理解上的阻碍，但应该考虑，“道”在《道德经》中并无动词的“言说”之义。实际上，此处的“道”依然是名词，其为古代汉语中名词动用，意为：可使之成为道，即成为“可道”。“可道”本质上揭示的是“道”的可能性和?必然性?问题，所以，其涵有“言说”之义，但并不仅仅表现为“言说”。)其实，老子在这里关注的不仅是言说问题，而且是对“道”的本体世界进行两重划分的问题，即确定一个可以?显现(?即具有对象、现象和规律)的“可道”视域，?另一个?则是恒常不变的“常道”视域。显然，只有“可道”的视域才会出现“名”的问题。第一个“名”，是指“道”之名，道可以被命“名”，但此名不是恒常不变之名(言外之意是，“常道”所代表的本体世界无名可常)。对于从“可道”达到“常道”的可能性，老子用“非”这个否定词进行了否定。由此可见，老子在此实质上划分出“可道”和“常道”的两重视域。?
以存在形态为指向，老子的“可道”视域与“常道”视域相关，但首先表现为一个独立存在的视域。庄子把“道”分为“人道”与“天道”，(注：庄子：《庄子•在宥》。)汉代河上公更明确地释“可道”为“经术政教之道”，“常道”为“自然长生之道”，(注：河上公：《老子道德经河上公章句》第一章注，中华书局，1983年，第1页。)陈柱也把“道”分为“人事之道”与“道之本体”。并认为：“老子所谓道有二义焉：一是本体之道，一是人事之道。”(注：陈柱：《老子与庄子》，商务印书馆万有文库本，1931年版，第14、11页。)可见，学者们已经自觉意识到老子“可道”作为一个相对独立视域存在的可能性，并试图把握其特定的内涵。但解释“可道”为“人道”、“经术政教之道”或“人事之道”，似乎仅凸显了其现实社会方面的具体内容，而忽视了自然现象、一般规律等更广阔视野上的具体内容。从字义上看，“可道”之“可”，具有多重含义，既能解释为“可以”，也可解释为“可能”，前者是从人的可认识、可把握意义表示存在的确定性、必然性，后者是从人的可因循、可预见意义指存在的规律性、可能性，也就是说，从本体之“道”看，“可道”既指事物存在的确定性、必然性，也指向此确定性、必然性之所以发生的规律性和可能性问题。?
从表示事物存在的确定性、必然性方面看，“可道”之道首先表现为有形有象、在存在中被给予的规定性(人、物或事)，它的最显著的特征就是具有“名”的规定。苏辙说：“凡名皆可道者也。名既立，则方圆曲直之不同，不可常矣。”⑦苏辙：《老子解》卷一，商务印书馆，丛书集成初编本，中华书局，1985年，第1页。)这里的“名”相当于“概念”，概念具有规范性，某一存在一旦具有概念的规定也就被赋予了相对的确定性，比如，“仁不可以为义，礼不可以为智”，
?⑦之所以如此，是因为确定性的概念如“仁”“义”“礼”“智”由于具有自身的规定性，便不能够被其他规定性所取代。可见，“可道”之道是一个相对确定的视域。?
从逻辑起点上看，正由于“可道”视域具有规定性或确定性，这决定了在本体论的“可道”和“常道”的两重视域中，首先呈现出的并非“常道”视域，而是与“常道”相对的“可道”视域，即经验性、日常性的现象世界，现象世界的相对确定性的特点，这也决定了在中国哲学本体论中首先讨论的是“可道”视域的问题。比如，儒家哲学明显重视“经术政教之道”、“人事之道”的“可道”视域，所谓“大道之行也，天下为公”，《礼记•礼运》。)仁者“爱人”(注：《论语•颜渊》。)等等。道家的“可道”视域似乎更突出天地万物的生成、本原及规律等，但这也可以看作追问人、物或事的规定性或确定性。老子曰：“无，名天地之始;有，名万物之母。故常无，欲观其妙;常有，以观其徼。此两者，同出而异名。”(注：老子：《道德经•一章》。)“天地之始”与“万物之母”均表现一种“可道”视域的生成论开端，“无”与“有”分别是这个开端之“名”，“无”表现了天地万物开端的奥妙，“有”表现了天地万物生成的结果，二者虽然名称不同但本质上是相同的。老子在这里强调了“可道”视域的“有”、“无”的规定性，既包括了“有”的现象世界的具体性、经验性内容，又涵有可能性层面上的“无”的抽象性、本原性规定。(注：纵观中国哲学本体论中对于“可道”视域的“无”、“有”统一性规定的认识，其并非完全一致。在魏晋玄学中，“可道”视域中“无”、“有”统一性规定被放弃，出现了或“贵无”或“崇有”的“有”“无”之辩。如王弼说：“道者，无之称也。”(王弼：《论语释疑》)裴頠说：“理之所体，所谓有也。”(裴頠：《崇有论》，《晋书》卷三十五)但把“道”仅仅解释为“无”或“有”，似乎均与老子的本义不合，这实质上使“道”产生了很大的局限。)这就指向对事物必然性和规律性进行探究的领域。
在“可道”视域中，对事物的本质、本原的研究，无疑要涉及对现象、本质和规律的认识和把握，其形态往往呈现出多样的特点，具体言之，其既有现象或 经验之域的具体存在形态，也有与之相关的抽象存在形态，比如逻辑思维、普遍性的概念以及事物规律等等，这均是对“可道”视域的展开。比如，宋明 理学本体论的重要建构者朱熹，在对“天理”本体的追问中，主张对事物进行具体而全面的研究，以求达到“万理咸备”，即：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理;一事不穷，则缺了一事道理;一物不格，则缺了一物道理。须著逐一件与他理会过。”(注：黎靖德编：《朱子语类》卷十五，中华书局，1986年，第295页。)这里的“一草、一木、一昆虫之微”，实质上是获取经验知识;进而 发展到“上而无极、太极”的抽象存在形态研究。道家同样如此。比如，庄子的“庖丁解牛”一般解释为“得道”的典型。但从根本上看，“庖丁解牛”作为一个事实的开端依然是经验知识，只有通过解剖很多头牛的经验 总结和认识，才能最后达到“道”的境地，但总体而言，其似乎首先与“可道”视域相关。?
由于“可道”视域，无论是研究自然现象、经验事实，还是探究事物的本质和规律，其结果都离不开知识。所以，知识论当是“可道”视域的一个重要组成部分，但在中国 哲学本体论中，这一重要层面很不发达，但如果加以深究，其仍然是一个宏大精深的系统。张岱年先生说：“中国知识论中，各派学说，虽颇简略，然如加以阐发推衍，实皆可成为宏深的体系。现代知识论中之各种观点，在中国哲学中，多已有之，不过未有详尽的发挥而已。” (注：张岱年：《中国哲学大纲》，中国 社会科学出版社，1982年，第257页。)中国哲学知识论虽然“不甚发达”，没有像西方哲学一样得到充分地展开，但作为“可道”视域的一个不可或缺的基本的前提，无论儒家还是道家均潜在地把知识论作为事实存在。比如，“智”作为儒家“五常”之一，(注：董仲舒：“夫仁、谊(义)、礼、知(智)、信，五常之道，王者所以修饬也。”(《举贤良对策一》，《汉书•董仲舒传》))内在地涵有知识论的诉求和规定;至于取得知识的主要方法是“为学”，即老子所谓“为学日益”(注：老子：《道德经•四十八章》。)，即积累知识，增进知识。由此可见，在“可道”视域，无论儒家、道家，均把存在事物现象以及对这些现象进行的认识作为共识。?
从认识论的逻辑层面看，现象或经验领域，与本质和规律领域是完全不同的两个领域，这也是西方哲学经验论和唯理论争辩的焦点。前者主张感觉经验的真实性，后者主张理性认识的可靠性，二者在事实领域并无统一性。但从其根 源看，由于经验论和唯理论都共同指向对“名”或者说概念的确定性认识，指向对各自领域存在的可能性和规律性的认识，这就决定了二者的争论在中国哲学家看来，依然没有溢出中国哲学本体论中的“可道”视域。(注：如庄子认为：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”(《庄子•齐物论》)“指”与“非指”，“马”与“非马”，?即事物?的具体性和普遍性，在西方哲学中的关键性问题，庄子明显并不重视。这是因为，在庄子看来，事物的具体性和普遍性并无不同，二者具有相同的性质，其明显把问题置于“可道”的视域。)?
那么，为什么“可道”视域会出现诸种观点争论或者争辩的事实呢?这主要是由于“可道”视域的有限性引发的。由于在“可道”视域中，“名”是相对确定性的，由这种确定性便出现了有此“名”便无法有彼“名”的局限性，这就决定了“可道”视域的有限性，这种有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。推而广之，如果某一种观点成立，那么势必不能使得与这种观点不同或相反的观点同时成立，由此才产生了“可道”视域中的“反者道之动”的相对性问题，即“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”
③
老子：《道德经•二章》。)庄子对于相对性问题揭示得更为明显，他说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”庄子：《庄子•齐物论》。)在“可道”的有限性视域中，万事万物均表现出有限性的规定，是非、对错、彼此等均呈现出“无穷”转化的特征，而使用有限性或具体性规定说明事物的本质时便会出现难以克服的困难。?
当然，这种“可道”视域中的有限性，不仅仅涉及对存在对象的认识问题，在价值领域也同时展开。价值问题在“可道”视域中同样表现出有限性。老子说:“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。”?③“善之与恶,相去何若。”老子：《道德经•二十章》。)这里指出了“善”与“恶”的相对性,实质上也是揭示了价值领域“善”与“恶”的具体规定具有有限性。?
如何解决“可道”视域的有限性问题?这在客观上便要求有某种确定不变的东西存在，这就把我们的思路引向一个恒常存在的“常道”视域。?
二、“常道”视域?
在“可道”视域，由于其经验性、现象性和规律性往往最终表现为有限性，也可理解为局限于片面的、分离的存在形态。那么，如何超越这种有限性而达到对存在的整体或总体的把握呢??
从历史的发展看，寻求一种存在的终极本原可以看作超越“可道”的有限性而达到对存在的整体或总体的把握的一般形式。比如，中国哲学史上的“五行”说、“气”说，西方哲学史上的“水”本原说、“原子”论等等均遵循这一思路。其基本特征在于追循构成万物的基本单位，寻求万物的终极根源。对于存在本原的如上追寻，可以统称为追寻世界的始基或基质(Substratum)。从哲学层面看，对事物基质的寻求，无疑具有重大的意义。因为，对于事物基质的最终寻求，是通往由有限性达到无限性、由具体性达到普遍性的一个重要途径。比如，在哲学史上，本体论探索的途径一般均由对探求事物基质引发的，“气”的本原追问将出现“太虚”的观念，(注：张载说：“太虚无形，气之本体”。(《正蒙•太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第1页。))古希腊米利都学派的泰勒斯对世界本原是“水”的规定，也相应地蕴含了对第一因的追寻，他的亲戚和学生阿那克西曼德正是在此基础之上，更进一步提出了“无定”的概念。(注：阿那克西曼德看到水本原说的局限性，认识到世界万物及性质的多样性不能被归结为某一特定形态和属性。他认为：“在火、气、水、土之中任何一种都不能生成万物”生成万物的本原只能是“某种介乎水与气或气与火之间的中介。”(参见赵敦华：《西方哲学通史》，北京大学出版社，1996年，第10-11页。))无论是“太虚”抑或“无定”，均标志着本体论由有限性的“可道”视域，进入无限性的“常道”的视域。?
“常道”也可称之为“恒道”或“天道”等，其本质上是同义的。“常道”视域主要是对超越经验、现象的有限性本体世界的一种规定。?
在中国哲学本体论中，道家与儒家对于“常道”视域的规定是统一的。在道家哲学中，老子将“常道”规定为自本自根、自己如此、永恒如此的绝对存在。如：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(注：老子：《道德经•二十五章》。)“混成”表明“常道”在形态上具有统一并未经分化的特点;“先天地生”，指出其在时间上具有超越性和无限性;“寂兮寥兮”，表示一种超感性的非理性规定;“独立不改”和“道法自然”指出“常道”是不依存于他物而以自身为根据的永恒、独立的存在;“大”则从总体上突出了“常道”的没有分界、没有差别的统一性、整体性或普遍的涵盖性。把“道”视为未分化、超时间、超感性的绝对同一性的规定，这凸现了“常道”与表示特定存在的“可道”之间的根本差别。?
在儒家 哲学中，同样存在着这样一个“常道”视域。如《易传》(特别是《系辞》一派)认为，“道”乃“形而上”，超越具体的现象或 经验属性的规定，“器”乃“形而下”的具体事物或规定(“形而上者谓之道，形而下者谓之器”)，“道”的形上规定无疑与“器”的形下规定呈现出根本差异和区别。孔子虽然罕言“性与天道”，但其并非否认“天道”视域的存在，如孔子曰：“天何言哉!四时行焉，百物生焉。”(注：《论语•阳货》。)这里的“天”亦可理解为“天道”，天道不是具体的现象或经验属性的规定，它与“四时行”、“百物生”的现象性存在隔开着距离。宋明 理学是儒家本体论哲学建构的新阶段，其本体论哲学家以朱熹为代表，其特点是在逻辑上对理气关系的形而上与形而下进行了区分，即：“理”(相当于“常道”)是超越的、不在时空、也不能由经验给予与呈现的世界;“气”(相当于“可道”)则是占有时空，可在经验中呈现与给予的世界，在逻辑上，理在气先，理在气外，即“常道”视域在“可道”视域的超越层面。从总体上讲，儒家的“常道”视域与道家并无绝然的差异。?
在“常道”的视域，“道”强调的整体性、涵盖性(大)、恒常性，无疑使“道”在存在的形态上表现出一种不可知的抽象性(其不同于“可道”视域的一般抽象性)，即“常道”具有的“不可言”、“不可见”、“不可闻”、“不当名”的属性，也就是老子所谓：“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;抟之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。以知古始，是谓道已。”(注：老子：《道德经•十四章》。)这里的“视之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”是从感觉、经验的层面说明“常道”的不可知性;而“不可致诘”、“不可名”则是从理性、认识的层面规定其不可知性。由于“常道”在感觉和理性层面均不可知，所以实质上，老子把“常道”视域与“可道”视域完全隔开，从而形成“常道”视域的超越性的形上规定。?
从发生的角度看，由于“常道”视域是在“可道”视域的延伸中规定的，所以，其具有“可道”视域中事实层面的可靠性和基础性特征，这决定了其客观性和真理性的意义，其存在的真实性不容置疑，如老子认为，“常道”视域的存在是最“真”的，“其中有精，其精甚真”(注：老子：《道德经•二十一章》。老子这一思想与柏拉图对“理念”的规定有相似之处。在柏拉图看来，相对于可感世界中事物的变化多端，“理念”是确定不变的，而且是最真实的存在。但从根本看，柏拉图的“理念”属于理性思辨的范畴，这与老子对“常道”还涵有价值论规定明显有异。)但从更本质的角度看，由于“常道”视域表现为超越“可道”视域的有限性诸规定，在认识层面上，其往往具有不可知的特点，所以，其主要方面并不表现“知”的认识论特征，而主要体现为具有“情”和“信”的价值论规定。庄子认为：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，先天地生;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(注：庄子：《庄子•大宗师》。)这里论“道”，无疑是在“常道”的视域。“有情有信”揭示出“常道”视域的可爱可亲的价值性特征;“无为无形，可传而不可受，可得而不可见是”是指“常道”相对于“可道”，它先于任何具体性规定;“自本自根”、“神鬼神帝”则指出“常道”的独立性和永恒性，不以任何存在为根据，甚至先于天地、神帝而永久存在。可见，“常道”视域最终表现为一个隔绝于“可道”的超越性视域。?
由于“常道”视域的超越性、形而上的存在明显与“可道”视域的现象性、经验性有异，所以从本质上看，“常道”视域与“可道”视域形成了“两个世界”(注：参见金春峰：《中国哲学之与“两个世界”》，《湖南大学学报》(社科版)，2006年第3期。金文正确地指出中国哲学中“两个世界”的存在，但似乎未能明确指出“两个世界”之所以存在的依据，根本原因在于，其未对中国哲学本体论中“可道”视域加以澄析。)。一者以“常道”之名表示超越性、形而上存在，一者以“可道”之名表示现象性、经验性存在，老子的“道可道，非常道”之语揭示了二者截然不同的性质。在这里，中国哲学树立了两个本体世界存在的理论图景，这在理论的架构上与西方二元论颇有类似之处。就存在形态而言，西方哲学二元论传统以经验世界与理念世界构成了两个世界，二者皆为真实，各自有其规定和性质，二者互不干涉，永远不能沟通为一。这与中国哲学本体论的“常道”与“可道”两个视域的存在有相似之处，“常道”与“可道”亦皆为真实，亦各有其内在规定，但二者性质互异，截然不同。中国哲学两个本体世界的存在与西方二元论的一致之处颇为明显。?
但从具体思路和过程看，西方的二元论，尤其是以柏拉图、笛卡尔为代表的思辨哲学传统，在划分两个本体世界的图景时，总体上是在思辨理性的基础上展开，由于这一重要的思维方法的运用，其两个系统均获得长足的 发展和构建，但二者在各自的体系中愈构建、愈发展，其特定的形态就愈固定愈成熟，最终在思辨理性的基础之上形成了互相对立的两个世界。这与中国哲学本体论中的“常道”与“可道”并非局限在思辨理性的基础上明显不同。因为在中国哲学家(如庄子)看来，思辨理性依然会引发有限性的问题，所谓：“方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”(注：庄子：《庄子•齐物论》。)在确定“生”与“死”、“是”与“非”，“可”与“不可”等概念之后，思辨理性可以进一步揭示“生”与“死”、“是”与“非”的辩证关系，但思辨理性所揭示的辩证关系依然无法超越“生”、死”、“是”、“非”某一具体性规定。庄子认为，只有“照之于天”即在“天道”的视域下，才能根本解决“可道”视域的有限性问题。庄子的这一思路，显然最终与西方的二元论的内在思路有异。?
由于中国哲学本体论中始终存在着性质互异的“可道”视域和“常道”视域，在这个意义上，也可以说二元论是确然存在的。所以，在严格意义上看，当一些学者(尤其是以西方哲学为依据)认为，中国哲学中不存在“牢不可破的二元论”时，(注：David L.Hall and Roger T.Ames: Anticipating China: Thinking Through the Narratives of Chinese and Wester Culture. State University of New York Press. P33.)其说法并不准确。当然，从根本上看，中国哲学本体论中的“两个世界”虽然性质互异，但并不完全壁垒森严、互不干涉，这关键在于中国哲学本体论中还存在“道德”的统合视域。?
三、“道德”视域?
在中国哲学本体论中，“可道”视域是现象、经验之域，“常道”视域乃是超越、形上之域，二者处于类似于西方二元论式的对立之中，那么，研究二者?的关系构?成了中国哲学本体论中的核心问题，即如何将“可道”视域与“常道”视域沟通，使之归于统一??
由于“常道”视域与“可道”视域性质互异，截然不同，所以，“常道”视域与“可道”视域，在事实上是没有相互统一的可能性存在的，即超越性和具体性是无法统一于必然性的因果关系中。比如，老子的“道可道，非常道”就说明了恒常性的“常道”视域无法推出有限性的“可道”视域，反之亦然。所以，中国哲学本体论中“道”生天地万物的观点，从“常道”的视域看，是无法证立的。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(注：老子：《道德经•四十二章》。)这里的“道”，如果从“常道”的视域上解释，便会出现“常道”视域产生“可道”视域的悖论;理解为“可道”之道，又会失去“常道”视域的恒常性，这又会出现有限性问题。? 但从“常道”视域无法推出“可道”视域，并不意味着两者没有在第三个视域发生关系的可能性。事实上，在中国 哲学本体论中，这种关系是建立在“常道”视域和“可道”视域二者共在的基础之上的，这就是“道德”的统合视域。这里的“道德”二字，其本意不是指一般意义上的伦理道德之义，从字源上看，所谓“道德”是指“道得”或“得道”之义;从本体论上看，“道德”意味着有得于道，或者说，由道而得到道的具体规定(这里的“道”无疑是指“常道”)。管子在解释“道”与“德”的关系时，同样指出：“德者道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。”(注：《管子•心术上》。)这展示“道”与“德”这一对范畴本来的涵义。?
探究“道德”视域之所以产生的根源，可以追溯到人的主体性存在。老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”从“常道”视域上看，“道”是自本自根、自己如此、永恒如此的超越性存在，这一绝对存在对于“人”、“地”与“天”是没有任何差异的;但从本质上看，人是有限性存在，人超出动物和其他物种存在的是：人往往要超越特定境遇的存在，无论在认识层面抑或 实践层面之上，人都具有克服有限性的要求和能力。这种要求和能力使得人类不仅要在有限性的存在领域展开其活动，同时也必然要在超越特定存在的领域把握更高一个层次的存在，这也是“人”作为“四大”之一的依据。这一更高层次的存在最终就表现为“道德”的统合视域，即“常道”视域与“可道”视域的统一。?
相对于“可道”和“常道”，“道德”的统合视域表现出既与二者相关，又相对独立的特征。从相关层面看，由于“道德”视域统合了“可道”和“常道”，所以，总体上既含有前者，同时也涵有后者，但由于“常道”视域具有不可呈现的特点，所以，在形式上，“道德”视域往往体现于“可道”视域;从相对独立的层面看，“道德”的统合视域，虽然体现于“可道”视域，但由于又统合了“常道”视域，所以，其整体表现出庄子所言的“通于天地”(注：庄子：《庄子•天地》。原文是：“通于天地者，德也。”这无疑指出了“德”的内涵。)或《中庸》的“与天地参”的特征，而这一特征与单独的“可道”视域与“常道”视域均有不同，这就凸现了其独立的存在样态。由于“道德”视域具有以上统合功能和特征，也就决定了中国哲学本体论的核心便成为“道德”视域的问题，(注：《道德经》在汉代称为《德经》和《道经》，《德经》在前，《道经》在后。比如，帛书老子《道德经》就是如此。这也从一个方面说明了“德”的重要性。)也就是所谓的“得道”或“明道”问题。?
从“道德”视域看，“可道”视域的生成问题，即探讨万物的起源问题，也呈现出与“道德”视域本身有关的特征。庄子说：“泰初有无无，有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。”(注：庄子：《庄子•天地》。)《易传》曰：“天地之大德曰生。”(注：《系辞》。)这里的“德”就是指“道德”，“道德”视域每每与“生”的观念相 联系。当老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”或“万物莫不尊道而贵德”(注：老子：《道德经•五十一章》。)的时候，其实是在“德”的领域解决“可道”视域的生成问题。(注：以上关于生成论的两章(即四十二章、五十一章)处于《道德经》的《德经》之中。)这里的“生”，无疑是从“创生”的实词意义上解释，只能理解为“可道”之道的创生或者生成，即《淮南子》和《道德指归》中宇宙生成论的说法：“道”是原始的气，二与三指阴阳与气，万物在创生的最后序列。当这一创生的过程在“道德”视域时，“可道”之道的生成过程就统合了“常道”视域，“常道”之道伴随着“可道”之道的创生之路，并为之提供形上的和最终的根据。由于“道德”视域同时具备宇宙论和本体论的双重规定(既是实体性与根源性规定，又是超越性、形上性规定)，由此也就确定了“道德”视域在中国哲学本体论中具有的决定性地位。由于“道德”视域的存在，“道”才能成为无所不包，无所不生，无所不畜，无所不养，包纳一切的宇宙本体。?
但这并没有使“道德”视域成为西方哲学中“上帝”或B Eing那样的绝对存在。一般地看，“道德”视域更直接地与“可道”视域相关，从而表现出具体性、个体性的存在形态。如庄子认为：“无一而行，与道参差。”(注：庄子：《庄子•秋水》。)这里的“一”指“常道”的整体性、统一性，但庄子认为，在“道德”视域，要反其道而行之，注重个体性差异。庄子还认为：“形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道。”(注：庄子：《庄子•天地》。)这就是说，“道”虽然更为本原，但必须以“德”形式存在，这也说明了“道德”视域直接与具体性、多样性、个体性的“可道”视域的存在相关。朱熹虽然在逻辑层面认为“理在气先”，即“常道”视域的超越性，但在事实上亦认为离气无理，理即在气中，也就是说，从“道德”视域看，“常道”视域往往存在于“可道”视域之中。由此可见，“道德”视域并非一个孤立的实体，其最终需要呈现在“可道”的具体性视域之中(但具有更丰富、更多一些的具体性、个体性的特征)，(注：“道德”视域中的具体性、个体性与“可道”视域中的具体性、个体性在表面上具有相似之处，因为二者均直接与“可道”视域中的现实形态相关联，但内在地看，由于“道德”视域在“可道”视域的基础上统合了“常道”视域，因而表现出更丰富、“多出”一些东西的规定。比如，禅宗比喻人生的三个阶段的境界：第一个阶段是“看山是山，看水是水”，第二个阶段是“看山不是山，看水不是水”，第三个阶段是“看山还是山，看水还是水”。无疑，第三个阶段比喻的是“道德”的视域，与第一个阶段明显不同。)从而取得某一方面的具体规定，这使得“道德”的内涵呈现出不同的形态。换一句话说，“道德”的本质虽然是宇宙本体，但其具体的实现方式和路径却是现象和 经验的。?
在中国哲学中，如果说，儒道两家在“可道”视域和“常道”视域往往并没有绝对差异的话，在“道德”视域则明显表现出不同的趋向。道家的“道德”，明显侧重于“可道”视域中的“阴”、“弱”、“柔”、“退”等所谓“消极”层面，主张“守静笃，致虚极”，(注：老子：《道德经•十六章》。)以“虚”、“静”为“道德”;儒家则侧重于“可道”视域中的“阳”、“刚”、“健”、“强”等所谓“积极”层面，主张“仁与义为定名”，(注：韩愈：《原道》。)以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”为“道德”。在辨析道家与儒家“道德”视域的明显不同时，魏源指出：“老子与儒合否?曰否。天地之道，一阴一阳，而圣人之道，恒以扶阳抑阴为事，其学无欲则刚。是以乾道纯阳，刚健中正，而后足以纲维三才，主张皇极。老子主柔实刚，而取牡取雌取母，取水之善下，其体用皆出于阴。阴之道虽柔，而其机则杀。”(注：魏源：《论老子》，《老子本义》，商务印书馆国学基本丛书本，1931年，第5页。)可见，儒家“道德”总体上表现为“扶阳抑阴”，这与“体用皆出于阴”的道家“道德”形成鲜明的对比。?
从历史的 发展看，儒道的这种“道德”差异表现得颇为明显，甚至形成尖锐对立，如道家攻击儒家曰：“大道废，有仁义。”(注：老子：《道德经•十八章》。)“绝仁弃义，民复孝慈。”(注：老子：《道德经•十九章》。)儒家则批评道家为：“蔽于天而不知人。”(注：荀子：《荀子•解蔽》。)这种“道德”视域的差异和对立，一方面可以看作是“道德”的具体内涵的不同所致，另一方面也可以看作“道德”视域内在展开过程中所具有的必然选择。由于“道德”视域最终必然表现为“可道”视域的具体性、个体性存在，这就根本上决定了“道德”视域的某一选择，即所谓“仁不可以为义，礼不可以为智”的“非此即彼”或“非彼即此”。儒道两家的不同“道德”，从一定的意义上看，也是由这样的必然性所决定的。?
但从事实层面看，儒道哲学在“道德”视域所选择的不同具体性存在，其实都是人类现实需要的选择，严格意义上不能“厚此薄彼”。从中国哲学本体论的发展看，儒、道(包括后来的佛教哲学)都是在“道德”视域具有差异的情况下，却表现出中国哲学本体论中方法、特征和意义层面上的一致性，并不断地相互汲取各自的特点和优长，从而形成了中国哲学儒道互补、儒释道互补的本体论特点。比如，中国哲学在“道德”视域中渐渐发展出融合儒释道、更为精微的“自得”(注：孟子最早提出“自得”概念，孟子所言的“自得”，强调的是“道德”可以达到的一种无任何功利得失负累、“左右逢源”的精神境界。孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则左右逢其原。故君子欲其自得之也。(孟子：《孟子•离娄下》，《十三经注疏》，中华书局，1979年。)宋明儒更是凸显和发扬了“自得”。比如，程颢曰： “学莫贵乎自得，非在人也。”(《论学篇》，《河南程氏粹言卷第一》，《二程集》，中华书局，1981年，第1197页。)陆九渊的心学，更因其主体性的特点而强调这一点，如：“自得，自成，自道，不倚师友载籍。”(陆九渊：《语录》，《陆九渊集》卷三十五，第452页。)陈白沙曰：“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。”(陈献章：《复张东白内翰》，《陈献章集》卷二，中华书局，1987年，第131-132页。)王阳明曰：“夫求以自得，而后可与之言圣人之道。”(王守仁：《别湛甘泉序》，《王阳明全集》卷七，上海古籍出版社，1992年，第231页。) “自得”概念的产生和演进，反映的是在中国哲学本体论中，“道德”视域在不断拓展和深化。)，凸现“心性”、“涵养”、“自然”等传统。所以，在“道德”的视域，儒、道哲学在路径和方法中的一致性远较于其实际的差异性更具有意义。?
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