现代西方哲学论文

　　在西方思想史上，黑格尔是第一位对“现代性”进行反思的哲学家。而韦伯对现代性的诊断即是“意义的丧失”与“自由的丧失”。以下是学习啦小编精心整理的现代西方哲学论文的相关资料，希望对你有帮助!

　　现代西方哲学论文篇一

　　西方哲学家对现代性与意识哲学的反思与批判

　　摘要：在西方思想史上，黑格尔是第一位对“现代性”进行反思的哲学家。而韦伯对现代性的诊断即是“意义的丧失”与“自由的丧失”。现代性病灶的根源在于意识哲学，20世纪的西方人文哲学家如胡塞尔、海德格尔纷纷对以主客体分裂和对立为基本模式的意识哲学进行了批判，但是哈贝马斯认为，若想摆脱意识哲学的樊篱，必须建构主体间的交往理性以及交往哲学，才可以解决传统形而上学解体所遗留的哲学难题，驱除日常交往实践的异化，重构本然的现实生活世界。

　　关键词：现代性;意识哲学;反思;批判

　　“现代性”是一个仁者见仁，智者见智的问题。哈贝马斯认为，在西方思想史上，黑格尔是第一位对“现代性”反思的哲学家。现代性是一种新的历史意识。它不是过去的简单延续，而是新的开端。黑格尔在《精神现象学》中说：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活和观念世界决裂，正使旧日的一切葬入过去而着手进行自我改造。”哈贝马斯这样诠释：新的时代是向未来开放的。“当代”从“现代”中独立出来，也属于一种现代的历史意识，它把与过去的分裂视为不断的更新。与“现代性”和“新的时代”同时出现的，是革命、进步、解放、发展、危机以及时代精神等概念，它们直到今天仍然是有效的。哈贝马斯显然是赞同黑格尔对现代性的时代及其内涵的把握的。但是当黑格尔以绝对精神的建构把理性提高到“绝对理性”时，实际上将绝对理性置于废黜的境地，因此哈贝马斯认为黑格尔建构现代性概念的尝试最终也归于失败。

　　面对后现代主义的非理性思潮与反启蒙意识对现代性的攻击，哈贝马斯认为现代性是不应抛弃，也是不能抛弃的，启蒙作为一个仍然具有潜能的方案，只能反思地继续。现代性本身并不是造成现代社会异化的思想根源，而是片面的理性发展导致了系统对生活世界的殖民化。因此，对待现代性的态度应该是既批判又不轻言放弃。哈贝马斯认为，马克斯·韦伯的思想是现代性思想轨迹的转折点，因为它既摆脱了形而上学的历史哲学前提，又坚持了理性普遍主义的立场。

　　一、对现代性的诊断

　　韦伯继承了欧洲哲学的理性主义传统，认为欧洲资本主义现代化的过程就是一个“理性化”的过程。随着社会的理性化、理智化、合理化发展，现代社会应该是出现正面、积极的人类进展历程，然而，最终韦伯对现代性的诊断却得出了相反的消极性结论，即意义的丧失与自由的丧失。这一悲观性结论改变了人们对启蒙和现代性的态度。霍克海默和阿多尔诺等的社会批削与文化批判就深受其影响而带有悲观主义的论调。节伯在《新教伦理与资本主义精神》这部著作中认为，价值理性是目的理性行为发展的动力。韦伯揭示了宗教冲动力对经济冲动力所产生的促发力量，显示了理念与精神伦理的感召力。新教伦理所信奉的禁欲主义与谋利冲动相结合形成了合理性的经济行为，推动了欧洲资本主义的理性化进程。然而，随着日常生活的世俗化，财富积累与谋利活动本身成为唯一的目的，禁欲主义的精神支撑不见了。文化的世俗化在早期资本主义曾经带来了理性主义与生机勃勃的个人主义，而如今却生出了恶果：人们沉溺于卑微的物质享受之中，成为无心肝的享乐者。随着宗教世界观的崩溃，人类生存的意义统一性被打破了，现代社会成为一个“价值多神论”的时代。现代生活的各个领域如科学、法律、道德、政治、经济、艺术，在合理化过程中愈益获得相对的自主性，最后导致各种价值之间无从避免的冲突斗争。理性本身裂变为一个价值多元状态，并破坏了自身的普遍性，它已经不能为人类的生存提供深层的价值和意义，这必然造成现代人的精神迷失、道德堕落。这就是现代社会“意义的丧失”。

　　人类生存价值与意义的丧失也必然导致自由的丧失，这是韦伯对现代性的第二个著名诊断。意义丧失意味着现代西方社会的合理化进程是一个由价值理性异变为目的一工具合理性的过程。文化的合理化只是工具理性的合理化，只有工具性的知识可以得到理性的证明，价值与规范无法获得普遍的合理性。西方资本主义现代化只能释放工具合理性的潜能。因而，西方经济制度与政治制度在工具合理性的取向下得到了充分的发展。资本主义行政组织对社会的管理和经济的发展，从效率、功效上看，远胜于历史上的其他组织形式：而经济活动则使得生产不再是为了维持必要之生计，而是经过有效的计算与管理来求取经营利润的最火化，然而，人被束缚在官僚机器中，泯灭了情感与精神价值，丧失了自主性与创造力，成为毫无尊严与自由意志的权力交换品;人在经济活动中受利益最大化的驱使，在“无硝烟的战场”即市场中与他人竞争、争斗，成为赢利的工具与金钱的奴才。所以，行政管理与经济组织等行为予系统追求的是工具合理性，它们愈来愈自主化，愈来愈脱离了伦理道德价值而独立;这样，人越是追求个性完满与超越就越会同现代社会的规则与规章制度发生矛盾冲突。人脆弱得象一根芦苇。虽然会思想但却时时抵不过社会的铜墙铁壁的压制，沦为组织的附属物，人的行为自由受到了严重威胁。西方资本主义现代化及其目的一工具合理性的行为模式，对人的本性、人的自由毋宁说是一座“铁的牢笼”。韦伯对此作出了无可奈何的悲观性陈述：“巴克斯特认为。对圣徒来说，身外之物只应是‘披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷。然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。……因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度’。”

　　韦伯认为意义的丧失与自由的丧失在现代资本主义社会是无法克服的，因此对现代文明的前途感到无奈与迷茫，乃至悲观失望。哈贝马斯认为，在韦伯的理论架构中之所以产生“理性化的吊诡”的二难困境。即理性化一方面促使个人的自主性增加，同时却透过科层官僚的支配而塑造出冷酷的制度性胁迫，原因在于他对资本主义现代化及西方社会的理性化的分析是片面的、绝对的，虽然从出发点上来说，他力图用一种复杂的实践合理性概念把目的理性行为与价值理性行为协同起来，但是韦伯仅仅从目的合理性的角度考察了社会合理化，没有把他总体性的合理性概念运用到制度层面上。对于行为系统的合理性，只有认知一工具合理性结构具有意义。哈贝马斯认为。这是韦伯寓于传统意识哲学、脱离语言研究人类行为的必然结果。目的一工具合理性的核心正是主体与客体的关系，而近代意识哲学就是从主体与客体的关系，即人和自然的关系的单向角度去理解人的主体性与理性能力的。哈贝马斯指出，只有超越意识哲学，转向语言哲学，用交往理性代替工具理性，用交往行为理论取代韦伯的理论架构，就能重扬现代性的理论旗帜。

　　二、对病症根源一意识哲学的追诉

　　韦伯指出现代性所标示的理性本身是以工具理性为本质的，而工具理性是以实验、实证方法为基础的，因而它

　　根本上是排斥价值的。理性病了，现代性也面临着巨大的挑战，但这并不意味着理性已死亡、现代性已终结。哈贝马斯坚持将现代性看作是一项尚未完成的设计，理性也不能让“非理性”洋溢天下。理性与现代性虽然出了毛病。但并不是无药可救，关键是找出病根来。在哈贝马斯看来，现代性的弊端源自于它从意识哲学出发进行自我辩护。个体性主体的膨胀最终造成了理性化的悖论。“这里的‘意识哲学’，指的是从主客关系去把握人的主体性、理性能力的哲学。这种哲学总是试图在意识及其对象的范围寻找自身立足点，也就是从一个孤立的认识主体出发去研究认识与世界的问题。”意识哲学以思维为中心，采用主体和客体对峙的形式，因而形成了主客二元的对象化思维模式，也即理性的概念思维模式。应该说这种主客二元的对象化思维模式，对近代西方社会的演进作出了伟大的贡献，促成了现代性或现代化的成功。在这种思维模式下产生的理性主义、科学主义、以及现代企业制度与现代社会民主制度，就其合理形态而非异化形态而言，一直到现在都是解决发展问题的最有效方法。然而把主客关系抬高到唯一的、至尊的地位，忽视了主体与主体的交往关系，就会造成物统治人、人统治人的异化现象，也就难以形成人与自然、人与人以及人类内在精神自身的内在和谐。

　　意识哲学由笛卡尔“我思”哲学所开创，经由康德“理性的立法”所确立，而在黑格尔“绝对精神”哲学中达到了鼎盛状态。笛卡尔以其“我思故我在”确立起自我的主体性地位，并将整个意识哲学奠定于此基础之上，他的哲学体系形成了意识哲学的雏形;康德运用先验知识批判，通过对理论理性、实践理性和审美理性的批判，在现象与本体二分的基础上建立了一个庞大的形而上学体系。是对意识哲学的发展;黑格尔则认识到康德哲学的先验主体无法从根本上整合理性所存在的分裂意识，主观的理性作为道德强制造成了现实伦理生活的实证化。黑格尔意识到历史理性高于抽象的普遍理性，它应该通过具体的历史批判的形式来实现。哲学应该在伦理生活中重新展示理l生普遍和解的力量。然而，他以“绝对精神”代替了自我意识主体，力图在主体性内部来克服理性的分裂是无法获得成功的。黑格尔哲学使得意识哲学发展到了顶峰状态。因此，哈贝马斯说：“自笛卡尔以来，自我意识，即认识主体与自身的关系，提供了一把打开我们对于对象的内在绝对想像领域的钥匙。因此，形而上学思想在德国唯心主义那里表现为主体性理论。自我意识不是作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上，就是作为精神本身被提高到了绝对的高度。”

　　意识哲学在笛卡尔、康德、黑格尔那里有着不同的特征。第一，主体性原则与主客二元论。笛卡尔的“我思故我在”为我们建立起一条现代性的原则一主体性原则。笛卡尔就是要确立人的主体性，认为“自我”是具有自我意识、思维能力和认识能力的、自由和能动的主体。正是主体自我意识的觉醒，人才不必祈求上天的启示或神圣的旨意，不再依靠权威而凭借理性由自身给出行动的理由，人的主体性地位才得以真正的确立。笛卡尔认为思维的实体中没有任何的物质的特性。反对将思想、意识现象、精神等同于物理、生理的活动;主体是具有自由意志的而非像自然界一样受着机械规律的支配。这样，笛卡尔就将世界区分为物质与精神两种性质不同、各自独立的实体，使二者严格对立起来。主体向内给自我在自觉意识中奠定基础，以及由自我对外朝向原子论的物质世界。人及其自我意识即主体从世界中分离出来，成为世界即由实在事物组成的客体的对立面。这就是笛卡尔的二元论。二元论成为近代意识哲学的基础思想，主客二元的对象化思维模式就是由此而形成的。第二，先验主体统摄下的理论理性与实践理性。笛卡尔将人的主体性作为哲学最根本的出发点，这在近代哲学家那里几乎是无一例外地被继承了。康德崇尚理性。提出了“人为自然界立法”的思想，实现了以人、主体为中心的“哥白尼式革命”，由此把笛卡尔的主体性原则与理性主义原则推向了高潮。“我思”也是康德哲学中的一个核心概念。但康德批评笛卡尔主体是实体性的主体，主张一种功能性的先验主体，把笛卡尔的“经验的我思”变成了先验的自我意识。先验主体是“纯粹、原始、不变”的意识的抽象同一性，因为它的非时间性质将其与时间性的经验自我相区别，使得有关自我的先验意识与经验意识发生了分裂，没有同一的基础能将二者统一起来。

　　因而，康德通过知识的先验反思所高扬的主体性原则从一开始就面临着一个难以克服的困难：尽管它从根本上消解了宗教的神圣权威，但其本身却无法形成宗教曾经禀有的那种绝对的整合力量。主体性原则及其内在的自我意识结构不能够作为确定规范的源泉。主体性只是一个片面的原则，它不仅使理性自身，还使整个生活系统都陷于分裂状态。自然与精神、感性与知性、知性与理性、理论理性与实践理性在康德哲学中以新的形式继续分裂着。第三，黑格尔对伦理生活实证化的透视。黑格尔认为，伦理生活出现了总体性的分裂。在现代世界，解放变成了不自由，自我意识的“反思”一旦摆脱了总体性的约束，就把周围的一切转变为可以控制的对象，它通过主体性的征服暴力实现了一体化。在黑格尔看来，主体性(意识)哲学以主客关系为基本关系，而这种关系是在主体的自我意识中把握的，一切非主体的东西都作为对象服从于自我的目的，结果必然是主体与非主体对象的共同异化。黑格尔解决分裂与异化的思维方式就是在主体性哲学内部克服主体中心理性。他依据更高层次上的反思，用主体的绝对自我关系，代替了有限与无限的抽象对立，主体从自身的绝对本质中获得了自我意识，体现了有限与无限的差异性与同一性。黑格尔把理性看作绝对精神在发展过程中的呈现，统一或克服分裂就表现为绝对精神的螺旋式上升过程并达于终极至高点。哈贝马斯认为黑格尔现代性论证是失败的，“凭着这个绝对概念，黑格尔就可以根据其自身的原则来把握现代性。黑格尔是要把哲学作为一种一体化的力量，克服由于反思本身所带来的一切实证性——进而克服现代分裂现象。可惜，黑格尔只是在表面上取得了成功。”

　　三、对意识哲学的现代批判

　　胡塞尔以拯救欧洲理性主义为己任，把由笛卡尔所开创，康德所奠基的主体性思想发挥到极致。在他的先验自我学理论中依然存在着极大的哲学局限性，这种先验的主体性(意识)哲学没有解释人类共同的主体性问题，因而，普遍真理与普遍价值都难以获得确证。主体性(意识)哲学的唯我论困境必须克服。因此，胡塞尔在晚年提出了交互主体性的理论。构成其现象学哲学体系不可或缺的部分。胡塞尔为了寻求知识的确定性与认识的绝对有效性，所要解决的问题就是，为什么世界中存在着我的“思我”，而且也存在着他人的“思我”?为什么我的“思我”与他人的“思我”所认识的对象世界是同一的?换言之，先验的“我们”是如何可能的，我与他者之间是如何沟通的。胡塞尔通过“现象学还原”确立了一个绝对无可怀疑的基点就

　　是纯粹自我或纯粹意识。对于他人的意识及主体间的互识问题，胡塞尔提出了移情论的“类比的统觉”(analogicalapperception)或“同化的统觉”(assimilative apperception)的理论，试图将“移情”与理解相连。对他人的统觉而言，他人的身体、行为和意识作为一个统一的表象连同显现在我的意识中，因而他人是纯粹自我的一部分构成，是一个“他我”而非独立性存在。通过纯粹自我的“同感”或“移情”作用，他我的心灵意识及其相关视域得以构造，他人也如法构造我的自我与相关视域，从而达到纯粹意识的共感或共鸣，实现与他人的相互理解，完成沟通与交流，构建交互主体性关系。胡塞尔创造性地使统觉活动的对象从物深入到他人，因此，将认识论与伦理意味的“移情”相勾连。

　　海德格尔得益于胡塞尔现象学方法的启示，从现象学“走向事物本身”，也即走向人的现实此在本身。他认为人们用“存在者”混淆了“存在”，力图对“存在”的本真意义的重新阐释来克服传统形而上学。对存在本原意义的把握，首先取决于对“此在(Das Ein)”的把握。人的“此在”即人的“在此”，亦即“在世界之中”，是一种“在世的存在”。人的在世过程也就是与他物、与他人打交道的过程。人的“此在”作为被抛掷的存在，总是与他人处于一种“共在”的关系之中。海德格尔说：“由于这种共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同的世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”海德格尔赋予“共在”一种消极的生存论意义，“共在”自始便具有沉沦的趋向。个人往往受“他人”的制约，海德格尔称这种“他人”为“常人”(das Man)。“常人”的存在使人淹没在公众之中，此在丧失了本真的状态：“这样的杂然共在把本已的此在完全消解在‘他人的’存在方式中。而各具差别和突出之处的他人则又更其消失不见了。”杂然共在使人陷入人云亦云的平均状态，泯灭了生存的本己性。在这种沉沦中，人作为“共在”失却了此在的本质，推卸一切责任，产生自身的异化，成为“常人”中虚幻的一部分。在杂然相向的日常生活中，人的生存样式便表现为“烦”。海德格尔认为摆脱沉沦状态的途径就是“畏”与“死”。正是在畏的情绪体验与死的生命领悟中此在才从“常人”中返归本真性存在，从而超越了沉沦。

　　无论是胡塞尔还是海德格尔都没有从根本上克服传统形而上学或意识 哲学，因而一种具有交互性特质的名副其实的主体间性理论或交往理论仍然没有得到真正的确立。海德格尔虽然把现代西方主体间性理论大大推进了一步，其思想可视为更具伦 理学意义的 社会本体论努力的体现，但是，正如哈贝马斯所指出的，“但海德格尔并没有从交往理论的角度来回答‘此在为谁’的问题。因为他一开始就把超越单个主体的生活世界背景结构贬低为一种日常生存结构(即非本真的此在结构)。他者的共在最初表现为‘在世界中的存在’的构造性特征。……因此，海德格尔在《存在与时间》中所建立的主体间性同胡塞尔在《笛卡尔的沉思录》中所构思的主体间性没有什么两样。属我的此在构成了共在，犹如先验的自我建构了自我和他者共有的世界的主体间性。”因此，“虽然海德格尔在第一步摧毁了主体哲学(目的是为了建立一个使主一客关系成为可能的参照结构)，但到了第二步，他又回到了主体哲学的概念束缚之中。他所关注的是：从世界自身出发把世界把握为一个世界事件的过程。因为唯我论意义上的此在再一次占据了先验主体性的位置。”克服先验主体的自我学，在现实生活世界中以人的 语言对话与交往 实践为支点，消解思维与存在、主体与客体的对立是由法兰克福学派的第二代代表人物哈贝马斯来完成的。哈贝马斯通过阐释普遍语用学，揭示了语言天生就具有指向他人、建立交往关系的功能。理性不再是意识哲学框架中的认知理性，而是语言活动中的互动沟通理性，与之相应，主体不仅是具有认知功能的主体，而且还是一个包容着整个交往与活动的实践主体。在此基础之上，哈贝马斯建构起交往哲学或者说交往行为理论，使意识哲学转换为交往哲学，主体中 心理性转换为交往理性。

　　总之，20世纪的西方人文哲学家纷纷对先验主体 、意识作为知识的真理性与道德规范的合法性的来源与根据产生了怀疑，进而对以主客体分裂和对立为基本模式的意识哲学进行了批判，但是哈贝马斯认为，寓于自我意识与先验理性内的意识哲学批判是不可能成功的，要摆脱意识哲学的樊篱，就要吸收当代语言学研究的有益成果，为交往合理性的建立找到一块坚实可靠的基石，从而创立交往行为理论，实现理论范式的转换。以语言为普遍媒介的交往合理性不仅可以解决传统形而上学解体所遗留的哲学难题，而且使得人们的日常交往实践以相互间的沟通、理解为取向，驱除了单向度目的性交往、工具性交往、策略性交往所带来的异化，重构了本然的现实生活世界。

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