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康德西方哲学史论文(2)

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  康德西方哲学史论文篇二

  不尽的康德哲学

  本世纪五六十年代以后,是法国 哲学 群星灿烂的时期,显示了一种世纪末和世纪交替的特色。这时的法国哲学家每有新的精彩议论,常使人在眼花缭乱中惊心动魄。但法国的这些哲学新星,都有深厚的学问基础;他们是“ 现代 的”、“后现代的”,但他们并没有把“古典的”抛开一边,而是认真地 研究 它,在这个基础上使自己的创新在 理论 上厚实起来。这是“学问”之道。

  德罗兹(Gilles Deleuze)是法国哲学新星中的一员,思想相当激进,但1963年,他出版过一本论康德哲学的书,叫“La Plilosophie Critique de Kaut”。这本书1984年被译成 英文 出版。

  我最初知道这本书是1988年在英国牛津时蒙特菲尔(Alaf Monteniore)向我推荐的,回国后,我竟然买到这本书的英译本。拜读了三遍,我觉得这是一本在总体上把握康德哲学思想最精练、最认真、也最有新意的杰作,它篇幅很小,英译才80页,而 内容 却囊括了康德的三大批判;小而涉及面广,对关键 问题 却绝不含糊,譬如康德在论述时空时为什么分“形而上学的解释”和“先验的解释”,过去我们读康德书时也总想找出一些切入点来,但却不清楚,德罗兹以“Quid facti”(事实上的)和“Quid juris”(权限上的)来分,就比较清楚。这本书,往往能在看起来比较小但实际却相当要紧的关节上,有中肯的阐述。在德罗兹为这个英译本新写的“序言”中,把康德哲学与近几十年哲学思想中的一些新问题如时空、同异、有序无序等 联系起来,使康德哲学在现 时代 呈现出一个新的面貌,有一个新的意义。此种意义并不是现在的人硬加给康德的,而是原本就在康德的著作中,只是只有现代的人——经过“现(当)代”、“后现代”思潮“洗礼”的学者,才能把它们识别、阐发出来。

  一、应该从何种总体角度来理解康德哲学

  德罗兹在总体地把握康德哲学这一点上是很扎实的,这倒不仅仅是他把康德三大批判统一起来考虑。因为这个 工作,已有不少学者做过;而在于他对这三大批判的理解,有一个过去不太为人注意,或注意不够的总体的角度,这个角度同时也是康德自己所要紧紧把握住的。这个角度就是:人的理性在脱离了 自然 状态进入文明状态后,如何行使自身的合法权利。哲学离不开理性,它面对的是文明的世界,而不是自然的世界;这个世界是有“法度”的,理性就是要为这个文明世界的成员分配适当的“权限”,使之安居乐业、各得其所,而不致分崩离析。有“法度”的世界就是一个“国度”。

  过去我们读康德的书时当然也知道他喜欢用“王国”这个词,像目的王国、人的王国等;而且也指出过他喜用 法律 的名词,以为他是借用来的,有点比喻的性质,并不当真认为有什么实质性的意义。读了德罗兹的书后,才发现原来这正是康德哲学的主要立意所在:康德哲学就是要为这个文明的理性王国找出各种“职能”的立法根据,分清各种“职能”的立法权限,而防止各个“职能”之间的“越权”(过去常用“僭妄”或“僭越”)。

  说起“职能”(faculties),也是德罗兹提出来理解康德哲学的一个主要的词。这个词过去也用,但常从 心理、生理上来读它,理解为“能力”。尝奇怪为什么德罗兹在研究康德这个反心理主义者的哲学时,却要用这个词。原来,仍然要从“王国”的角度来理解faculties。从一个“国度”来理解“faculties”,大概就是职司、职能的意思,连学校、公司的职员都可以叫“faculty”。康德哲学,就是要研究文明的理性王国如何合度地行使理性各种职能部门,所以faculties这个词就很关键,对理解康德哲学的总体思路,很重要。

  二、关于高级“职能”

  当然,faculties也并不排斥主观“官能”的意思。相反,“官能”仍是这个词的主要内涵,只是在康德哲学中,“官能”有高下之分,而哲学所要探讨的,是“官能”的高级职能。官可以是“生理性”的,如五官;也可以是“人性”的、“心理性”的,常被分为知、情、意三种,知为知识,分真假;情为情感,分愉快与痛苦;意为意志(欲望),分善恶。既然是一个“王国”,其“官(员)”也就有低级、高级之分,而其高下、大小之“分”也,在于“服从”。下级“服从”上级,“小官”服从“大官”。在德罗兹看来,康德的这个“文明王国”亦有此种区分:知、情、意三个方面都有各自的高级“立法长官”,治理各自的管区,使各个管辖范围得以“自治”;当然也包括各管区之间的沟通和协调。所有这三部分能得以自治的根子,在于理性本有最高的立法权:“理性”是知、情、意三军的最高统帅,是文明王国的“最高统治者”。然而,包括理性在内,各管区的“长官”,在康德看来,都只有“立法”权和“审利(评判)”权,而“行政”、“执行”权,则在 经验手中。“立法”与“评判”权在经验之外——先验的;“法律”之运行则在“经验”之中。哲学是研究理性如何在各领域分配合适的“立法权”,而各经验 科学 ——物 理学 、心理学等等,则处理在各自的领域如何实现各自的权利,如何使“法律”具体运作,从而使这个“文明王国”在实际上繁荣昌盛起来。

  这是德罗兹研究康德所采取的一个总的角度。在他眼里,康德的哲学系统很像一个实际的(资产阶段)“王国”,实行着三权(或二权)分立,各权“自治”,但都又依据统一的原则——理性。“理性的王国”与“现实的王国”一样,大小官员各司其职,低级服从高级,而问题正在于各级官员凭什么有发号施令的“权力”?他们又根据什么来划分势力范围?康德所谓“批判哲学”的“批判”,就是要为划分(厘定)各种“权力”的“限界”(权限),“审议”各职能部分的“权限”,毋使“僭越”而“越俎代庖”。

  德罗兹还进一步区分“职能”的两种含义:一是指知、情、意本身的,如知识有高级职能,欲望、情感也有,即对象、外界向心智提供的各种表象之间的关系,服从何种“法律(则)”结构起来;另一种意思是由提供此种“表象”之来源——如“直觉”、“概念”及“观(理)念”,都受理性推理的必然性所决定,因而有其必然和普遍的性质。这是康德哲学的研究者常常讨论的题目。而德罗兹所要解决的是理性如何会(能)对这种含义上的“职能”具有必然的“号令权”?在德罗兹看来,理性之所以管得着这些领域,乃在于它对这个“王国”中一切“成员”(臣民)都有“关切”(interest)的关系。尽 管理性不是(不应)直接——而是本应通过知性(悟性)来向“自然”立法,但由于理性对自然所具有的“关切”,所以才会产生矛盾、辩证的“幻相”。理性这个“王国”的“最高立法者”,对自己已分配下去的权限亦不得“僭越”,因而理性不是“王国”的“独断者”——“独裁者”。

  德罗兹理解的康德哲学,实际上受着他自己对 社会 —机器的兴趣的巨大 影响 ,但他此种理解角度,对揭示康德“哲学王国”作为(资产阶级)市民“王国”的投影来说,却是相当有意义的。由于 中国 社会 历史 进展的特殊性,我们对此种(资产阶段)“王国”(资产阶级法制社会) 体会不如西方人深刻,在我们研究康德哲学时,对德罗兹这种揭露,就觉得有更多的帮助。

  三、“知性(悟性)向自然立法”

  在这个理性的“王国”中,首先遇到的是人与自然的关系,人如何把自然也接纳为这个“王国”的“成员”;自然不再是荒漠,而也成为文明的组成部份。这是康德“知识论”——亦即《纯粹理性批判》要解决的问题。

  这一部分,是人们谈论得最多的部分。长期以来,西方的学者理解康德哲学的变革意义,重心也放在这一部分,因而有近代西方哲学由“本体论”向“知识论”转化之说。也正是在这部分,康德自诩他的学说是一场“哥白尼式的革命”。

  所谓“哥白尼式的革命”,按康德自己的解释,是指过去的哲学知识论都是让主体围绕客体转,要主体服从(符合)客体;如今则让客体围绕主体转,客体要服从(符合)主体。这个轴心的转换,并不是说康德主张客体无根据地服从主体的想法;这是疯狂,不是科学,而康德恰恰是要为科学(知识)寻求根据的。什么叫科学(知识)?科学(知识)一定要有普遍性、必然性。德罗兹很强调这一点,因为休谟把科学(知识)只看作经验的,因而觉得没有普遍必然性。德罗兹说,如果我说:“我看到了数千次日出”,这并不是科学(知识),而只有当我说“明天太阳会升起”,才是知识判断,如“水在100摄氏度时就一定会沸溢”一样。这也就是我们现在常说的,科学知识涉及问题是“可预言(测)”的。

  康德进一步的问题,亦即“批判哲学”的核心问题在于:我们有何种根据作出这种具有普遍必然性的科学知识论断?如果我们的科学知识只是我们的主观表象符合被表象的“对象”,那末“对象”的千变万化,使我们“无权”说我们的论断就一定会符合它们。不仅如此,如果事情只在于:休谟认为此种符合没有必然性,而康德则认为有必然性——过去我们实际大都只停留在此种认识上,那末康德不过是以一种(独断的)意见代替了另一种(独断的)意见。康德的贡献不仅在于指出了在“事实上”“对象”有不可缺少的“存在方式”(时间、空间)和“本质属性”(如实体、因果等),即“对象”必定有“先天的直观形式”和“先天的概念(范畴)形式”,而且还要问,为何会有此种先天的形式,它们如何能够(有权)使“对象”成为可预言(测)的。过去的理性主义哲学家在指出“事实上”的“根据”(即“形而上学”的阐明上)做了大量工作;而后部分的工作,即在“权限”上“可预言(测)”的知识如何可能,则是康德“批判哲学”的主要着力点,也是此种哲学的重要历史贡献。康德把这部分工作叫做“先验的阐明”(时间、空间)和“先验的演绎”(范畴)。

  时间和空间是直接呈现在我们面前的,所以是“presentation”;而范畴的形式,则是此种综合的再综合,故为“Re—presentation”,前者为直观(觉),后者为知(悟)性,而直观与知性又通过想象力联接起来,此三种职能都在理性“关切”之下,行使自己的“立法”权。

  在康德“知识论”中,人们常常讨论理性的僭越,过去我们一般理解为:知性越超了自己的“权限”,将直观与范畴形式运用到无限、大全上去,就会相矛盾,出现幻相;而此种无限、大全原本只是一种观(理)念,本没有经验直观对象与之相对应。这种理解并不错,但还不够。德罗兹说,所谓“僭越”除了知性妄图为本体“立法”的意思外,还有理性从“最高立法者”位置上“屈降”下来,“过问”本是分配给知性“管”的事。因为理性对自然也很“关切”,才让知性为自然立法;但理性对自然的“关切”,只限于思辩的(speculative),而所谓“思辨的”是指:“事物”作为外在于我们自身的存在物,没有根据要求它“服从”知性所立“法则”,而只能要求“事物”向我们显现的那个“样子”(通过时间、空间),即现象“服从”此种“立法”。“speculative”原有镜象的意思在内,而理性如果凭自己“推论”(动词reason)的力量,要去把握现象后面的本体(事物本来的样子),要本体也“服从”知性的立法,则镜象就成了幻相。

  从这个意义说,知性自己不会越权,而是理性让它越权,所以叫“理性的僭妄”,不是“知性的僭妄”。所以,德罗兹说,康德第一批判的书名才叫“纯粹理性批判”,批判的是“理性”,不是“知性”(英译本,第25页)。同样,过去我们常说,“纯粹理性批判”可以理解为“思辨理性批判”,就不很确切,因为“批判”的并不全是“思辨理性”而正是“纯粹理性”,或叫“纯粹思辨理性”,“纯粹”不可少。

  四、如何为“自由(者)”立法?

  在自然以及关于自然的知识领域里,理性是为“外来者”立法,是为“自然”(所提供的感觉材料)立法(“移民归化法”),而在“ 实践”的领域里,理性就为“自己的公民”立法,为“自由民(者)”立法。在自然领域中,理性建构起一个必然的“王国”,而无关乎“欲望”——不管“愿意”与否;在实践的领域里,理性则建构一个自由的“王国”。自由而成为“王国”,自由而有“法度”,就是“欲望”的“高级职能”。

  在“实践”的领域中,理性的立法对象是自由。两个以及两个以上的“自由(者)”之间,如何立约、立法?

  自由不是随心所欲,为所欲为。低级的“欲望”原是需要,是迫使,是必然——英文necessary,德文notwendig,原本都有“生理需求”的意思,因而是不自由。自由是对此种需求、欲望的摆脱,自由是不受限制,是无限,因而它并不能在感性世界找出“对象”来。此种高层次的自由,只有人作为理性存在者才拥有。自由即理性,自由(者)之间的关系,即理性者之间的关系,亦即人与人之间的关系,而不是物与物、人与物之间的关系,因此,“自由(者)”的关系,不是“自然(者)”的关系,不是“思辨者”的关系,而是“实践(者)”的关系,“道德(者)”的关系。于是,《纯粹理性批判》涉及理性如何为自然(王国)立法;《实践理性批判》涉及的乃是理性如何为自由(王国)立法。

  诸“自由者”的聚集,不是一盘散沙,同样是一个有法度的“国度”,然而,自由的法度,不同于自然的法度。自然的“法”受制于自然提供的感觉材料;自由的“法”则是理性为自己立法,因而完全是“形式”的,而不是“质料”的。“自由法”不教导人在何种情况下如何去做,而只教导人不论何种情况都“应”如何去做。顺应和改变 环境是人与其他动物所共有的特性,其区别只是程度上的;但不顾任何环境、无条件地去做事,才是只有人才有的特性。此种不计成败利钝的“应该”,是为理性的“无条件”“命令”。“命令”即法令,“自由者”只服从理性自身的命令、法令(law),不服从自然的、必然的“法则”(有条件的法令)。所谓“不服从”乃是“不顾计”,“不以其为出发点”。

  在“自然的王国”,理性立法是为“外来的臣民”;在“自由的王国”,“理性”则为“自己”立法,所以,在这个领域里,“立法者”与“臣民”是“同一”的(英译本,第32页)。这样,“自由(者)的王国”就是一个高度“自治”的王国。在这个王国中,各“自由(者)”之间的关系,曰诚,曰仁,曰敬。“自由(者)”不能成为“质料”(材料、工具、手段),不能被“利用”来去做另一个东西,达到另一个目的。

  “自由(者)”之间的关系不是“知识性”的,“自由(者)”的行为具有“不可预测性”,但因其“诚”而“可信”。我们并不能因为“兵临城下”就“预测”必定“投降”。波希战争撒拉米战役,雅典人战至一兵一卒,以光辉典范载入史册;但此种典范不是“知识”的典范,而是道德的、自由的典范。德罗兹以康德着重 分析 的“谎言”为例,因其不可能成为普遍的道德箴言而只是权宜之计,不成其为“道德律”。尽管世上谎言到处皆是,但人们对许诺并未完全失去信心。许诺本应是可信的。千金一诺,乃是“自由(者)”的表现,背信弃义者必应受谴责。“谁”来谴责?理性自身是立法者、评判者。聪明才智可以为背信弃义者百般狡辨,开脱罪责,但理性所立之道德律保持着自身的终审权。

  世间的善、恶,只有理性——对“实践”关切的“理性”,才有最后的评判权;但人们常混用其他的职能来作为评判的标准。譬如以“效果”来评判善、恶。此种以知性智慧来代行“理性”自身立法权的做法,降低、贬损了理性的纯粹性。所以德罗兹提出一个很有意思的论断:“纯粹实践理性并不需要‘批判’,因为它不会产生幻相,而只有‘不纯粹’的实践理性才需要‘批判’,因为它混杂了‘经验’。”(英译本,第36页)

  这就是说,《实践理性批判》这个书名与《纯粹理性批判》这个书名相反,后者一定要有“纯粹”,而前者不应有“纯粹”。《纯粹理性批判》是批判纯形式、“不杂经验”的理性要去“管”充满“实质”、“经验”的“自然”;《实践理性批判》则要批判、防止那本来是纯形式的“实践理性”混杂了“实质的”、“经验的”东西而成为“不纯粹”的。这一点,在过去也未有足够的重视。

  康德的《实践理性批判》在西方哲学中的意义,似乎还远未阐发出来。我们都知道,康德是通过《实践理性批判》引向宗教信仰。他自己承认,他限制知识,是为信仰留下余地。从这个意义上,我们也可以说,康德是通过自由的王国,进入宗教的王国;自由是由“人城”转向“神城”的关键。宗教如无理性的自由,则沦为迷信。

  康德“实践理性批判”与“宗教”的关系,德罗兹的书没有涉及,而这本来人们有理由企盼着有更多论述的。

  我们已经知道,康德所赋予理性的权力,是立法权和评判权,执行的权力则在于经验,而理性根据其不同关切对象(如今我们讨论了知识与意志)所立的“法”是普遍的、必然的,因而只是形式的。在知识领域里,先天的范畴是必然的,此种形式的必然性不能保证科学知识为“全知”;在意志、欲望领域里,“自由”为“最高的善”,但只问行为准则的德行不能保证行为的“完善性”,有德性的不一定就有幸福,所以理性之实践的关切,自由理性之最高立法权,亦不能保证其自身为“全能”、“至善”。而“神”这个最高的造物主,被宗教——____认定为全知、全能因而是至善的。也就是说,只有在设定意义上的“神”,不但有最高的“立法权”和“终审权”,而且由于它那万无一失的“经验知识”,同样也是最高的执行长官,拥有万无一失的执行权。只有神,不仅永远为善,而且永不犯任何(知识的、道德的)错误;只有神才真正把自由与自然结合起来,把必然与偶然结合起来,使世间一切事物之运行,都在它的掌握之中。 五、“无法而有法”的境界

  人不是神,人的王国不是神的王国,由于“理性”分配的“立法权”的“分立”,使得有德之人未必享受幸福,幸福之人未必有德,但人的文明王国确有这样一种“境界”,各种职司(知识的、意志的)都不行使自身的立法权,不迫使对象服从,而是使各种职司处于自由的和谐之中,在诸职司的协调中,给人以愉悦之情(感)。这种诸职司和谐的情感不是低层次的,而是高层次的;这种状况虽因其没有一个专门的最高立法者,或用德罗兹的话说,诸职司中没有一个“主席”(参阅英译本,第10页),因而似乎不成其为王国,但却是我们生活中的一个实在的境界。这就是康德第三批判:《判断力批判》的主旨所在。

  所谓“判断力批判”是对判断力的批判,“判断力”为什么需要批判?因为“判断力”在这个范围里,并没有为对象的立法权力(英译本,第48,61页)。

  我们知道,“判断力”属知性,在思辨、知识的领域里,是有立法权的,知性职能就是要作出判断,如“太阳总是要出来的”。知性——“判断力”为 经验知识对象( 自然 )立法,乃是康德第一批判讨论的主题,这时“判断(力)”只是“普遍的”;但在第三批判里,“判断力”却是使用在一个特殊的、个别的对象上,此种命题就是经验的,而本没有普遍有效性,就德罗兹—康德思路来说,是一种行使(使用)而非立法。我们说,“这花是玫瑰花”,是一个经验的判断,并无涉于普遍性;但如果说“玫瑰花是植物”,则是一个 科学 知识判断,因为它适于一切玫瑰花;然而,如果说,“玫瑰花是美的”,则就进入康德第三批判的范围,因为“玫瑰花是植物”中的植物是一个相当确定的概念,因而可以规范“玫瑰花”,使它“归(化)”于“植物”之下,而“美(的)”就不是一个确定的概念;尽管它很类似概念,但因其不确定性,而无法对对象行使普遍的“立法权”,我们不能说“凡玫瑰花皆美”,而只能说“凡玫瑰花皆为植物”。所以“判断(力)”——知性在这里没有“立法权”。

  理性在第三批判里同样也没有“立法权”,因为“理性”不能像在 实践领域里那样确立(建构)一个超感性的普遍必然的“对象”——至善。从某个角度来看,“美”有点像第一批判里的“观(理)念”,在经验的的世界找不出相应的“对象”来;但它又不同于理性的“观(理)念”,因为“观(理)念”不可想象——“观(理)念”“无象”。“无限”是“理性”的“推理”(reason reasons,见英译本,第18页),而不是“想象”;而“美”则离不开“想象(力)”。我们知道,在各种“职司”中,唯有知性、理性具有立法权,“想象(力)”并不能为对象立法,不能使对象“归化”。也许,正因为这个理路,使康德一段时期内认为“情感”这个“职司”并无“高级”形式。

  然而,对于“这玫瑰花真美”这样的判断,显然不同于“我觉得这花很好看”,“美”给人的“愉快”——“情感”,也显然不是生理的快感。关于“美”的“判断”,居然也采取“知识判断”的形式:主谓结构,从而“要求”别人的“同意”,那末,“审美的判断”有何种“权力”提出此种“要求”?

  康德在他的第三批判中承认“审美判断”有此种“权力”,要求有 文化、有鉴赏力的文明人都要对“美”认同;“判断力”在这里虽没有(对“对象”的)立法权(legislative,constitutive),但却具有(对各“职能”自身)“协调(regulative)权”。[1]“情感”并不规定“对象”必须要服从什么,而只是反映诸职能相互之间“协调”与否的关系,所以德罗兹注意到康德说过,“情感”甚至没有“领域”(domain)(英译本,第48页)。没有“领域”,不是说“只在虚无瞟渺中”,而是说,“情感”并没有从理性这个最高立法者那里领(取)到在该地区的“立法权”;当然,从另一个角度说,“情感”的确也没有自己特殊的地盘,它是在知性和理性的地盘内进行“协调”,这就是我们常说的《判断力批判》是“沟通”《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的“桥梁”的根据。

  《纯粹理性批判》面对的是“自然”(必然),《实践理性批判》面对的是“自由”,《判断力批判》并不面对什么“特殊”的东西,而是把“自然”(必然)与“自由”协调起来。

  按康德的思想,“自然”(必然)的存在形式是“时空”;“自由”的存在形式是“非时空”的。在一个意义上,所谓“非时空”也是“无序”的,为“混沌”(chaos)。“自由”不问(不顾及,不计较)时间、条件、地点,“自由”不问时序。在“时序”中,“因果”是一个“必然”的序列,即所谓前因、后果。“自由”当然也讲因果,但“自由因”与“自然因”不同,它不是另一个原因的结果,它是始作俑者,是第一因。非时序、无时序,不按时序;不按时序就可以颠倒时序、错乱时序——anachrononism, anarchy,按现在有些西方学者的说法,这也是另一种时间观念。

  德罗兹在为这个英译本写的序言中提出康德 哲学 变革的三个方面,首先就提出“时间” 问题 上的转变:过去的观念是“时间”围绕“运动”转,康德把这个轴心倒转过来,提出“运动”围绕“时间”转。德罗兹这个发现,把过去认为康德时空观受牛顿局限的弱项,变成了强项,从而使康德时空观有一个与牛顿完全不同的新内涵:时间不是一个绝对的大“圆箍”,而是线状的——不是直线,而是曲线,德罗兹把它形容成“谜宫”(labyrinth)(英译本,第Ⅶ页)。“自由(者)”从一个谜宫进入另一个谜宫,并无秩序可言。

  然而,德罗兹在这个序言的最后部份,着重谈的是如何从“无序之序”(discordant accord)来理解《判断力批判》的问题。

  “情感”没有为对象立法的权力,当然就混乱(discordant),它保存了原始“感觉”(sense)之纷繁的杂多性,或者“解散”(de—)了“科学知识”之必然结构,看起来像个“无法无天——没有‘主席’”的地方;然而“情感”又可以——被容许“协调”各种职能的关系,使其“一致”(accord)起来,这样,虽不为对象立法,无普遍必然的“ 法律 ”,但此种“协调”“一致”,却保存了感性现象的丰富性,不仅仅徒具形式,而且有多彩的 内容 ,兼有着知识与道德、必然与自由的优越性。在此种意义上,亦即高级形式的“情感”中,“自然”不是“科研对象”,而显示着另一种“意义”,甚至“自然”也是一种“自由”。

  康德在《判断力批判》中很强调审美判断的“无功利性”(disinterested),此种现象常为 心理上的经验所验证,故后来有“心理距离”说;但究康德原义,并非心理的,而是哲学的。“无功利性”无涉判断对象的“实存”(existence),从这个意义说是只及对象“形式”;但我们尚可从另一角度说,保持此种“非功利”之“距离”,实在也是“让”其“自由”(海德格尔的S Ein—lassen)的一种方式。我们观赏静物水果画,并非觉得它美味,虽然画饼不能充饥,但即使真水果在面前,果真鲜艳可爱,则亦不忍以其饱口福,于是此时水果亦得以“自由”。得了自由,也就自在,为我之物,就成为自在之物——是为康德之物自身。理性因其“自由”之本性,才使得我们作为理性的存在者不汲汲乎向大千世界(现象界)“索取”,而可以(被允许)进入物自身。

  从德罗兹“立法”的思路来看,理性并不允许判断力——知(悟)性为情感的世界立法,于是这个世界的成员——“我”和“你”(他人)、“他”(自然)皆非“臣民”,都是平等的、活生生的“自由民”。所谓“活生生”,是指不仅仅是思想的、概念的、形式的,而且也是实质性的,感性的。

  其实,康德《判断力批判》的世界,才是最基础的、最本真的世界,正是胡塞尔所说的“生活的世界”,海德格尔所说的“存在”的世界。这个真实的生活世界,因其无序而会发生许多冲突。理性各个职能在这个世界中个个生龙活虎,不顾各自的职能、权限,超出自己的领域而“侵犯”别的“职能”。在这个世界中,事情并不那样按步就班,时有波折,甚至时有倒退,“谜宫”本就充满了迂回曲折,而这却是一个“本真”的“时间”世界,而不是“非时间”的“概念”世界。这时,康德《判断力批判》给人们展示了一个新的视角,竟然对本世纪西方哲学的新学说,揭示了很有意义的 参考 系,怪不得英译者在介绍这本书时说,德罗兹在60年代写这本书时原把康德当作“论敌”来对待,而在70年代后期,态度却有所改变,把康德哲学与本世纪后期出现的新思路结合起来,为此种新思路提供了新的 历史 根据,也为康德哲学的 研究 开发了新的角度。

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